..续本文上一页于一切法上无有执着」，活泼泼的「一切无碍」，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本『坛经』(大正四八‧三五八中)说：
「住心观净(原作「静」)，是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课」！
洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如『传灯录』(大正卷五一)说：
南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理」(二四０下)。 大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅」(四四０中)。 石头希迁：「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进」(三０九中)。
荷泽神会，与『坛经』一样，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。如(神会集)说： [P347] 「若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐」(二八七──二八八)。「大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」(一五一 )。 「若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应」 (一三三)。
曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取着的禅。以此为「禅」的定义(曹溪门下自己下的定义)，所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如『坛语』(神会集二二九)说：
「要藉有作戒，有作慧，显无作(胡适校本，补「戒、无作」三字，是误解了)慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应」。
佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重「三学等」，也就是般若所摄的三无漏学──无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要 [P348] 的，对无上菩提是有用的，如『坛语』(神会集二二九)说：
「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处」。
有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」，「无住之知」，「即心是佛」等有作慧，是许可的。所以要「学解」，要「读大乘经」。神会「立言说」，「立知见」，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在『坛语』引经来说明(神会集二四０)：
「涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深(空定)，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故」。
『涅槃经』劝人莫入甚深空定，依『般若经』说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的(『楞伽经』称为「醉三昧酒」)。依一般说：「无漏大王，不居边地」；入非想非非想定(世俗最深的定)，是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、(有作)慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在『禅源诸诠集都序』卷上之一(大正四 [P349] 八‧四０一中)说：
「有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪(六祖)见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝(宗密)每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉」。
宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而「劝坐禅」与「禅庵罗列」，与荷泽禅风早已不同了(虽然宗密自有一番解说)。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能「一念相应」，「顿息攀缘」呢！
曹溪门下的保唐宗，如『历代法宝记』(大正五一‧一八七上、一九一下)说：
「山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐」。 「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。 「于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍，行坐总是禅」。
无住没有出山以前，一切不为，只是「空闲坐」(别人看他是这样的)。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅(与『坛经』说相合)，但并不否定坐禅。
洪州与石头门下，重于本性如此(本地风光，不重功勋)，也就是重在「知见」的体会。对 [P350] 「戒定慧学」，也很少论列，甚至如药山答李翱说：「贫道遮里无此闲家具」(大正五一‧三一二中)。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有着，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但「非禅不智」，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住着，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」(黄蘗答南泉语)，念念如此，正是(经论所说)禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说「不论禅定精进」，「无此闲家具」，而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说：
百丈怀海：「一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。 ……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺」(大正五一‧二五０上──中)。 黄蘗希运：「学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应」(大正四八‧三八三中)。 「若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分」(大正四八‧三八五中)。 「但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分 [P351] 相应」(大正四八‧三八六下)。 仰山慧寂：「若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德(越州大珠)道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然」(大正五一‧二八三下)。 赵州从稔：「汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去」(大正五一‧四四六中)。 洞山良价：「直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应」(大正四七‧五０九下)。
「心如木石」，「兀兀」，「腾腾」，「如痴」，「如聋」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常无间断」，以佛法固有的意义说，这都属于定(或是方便，或是正得)的。从『坛经』以来，斥「因定发慧」的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有「心如木石」，「打成一片」，「不散乱」，「不动摇」，才能「一念相应」，有所契会的。
南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅(不一定是坐的)。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。
第三节 南宗顿教的中心问题
慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。 [P352]
坛经(炖煌本) 的中心思想
『坛经』所说，可以「见性成佛」；「无相为体，无住为本，无念为宗」──两句话来说明。
一、「见性成佛」：『坛经』应用的术语，「性」与「心」──为主题。虽在『坛经』的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的「性」，是『坛经』最根本的。「性」是什么？是「自性」。性或与「本」相结合，名为「本性」；这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合，名为「法性」；这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合，名为「佛性」。在大乘经及一般禅师，「佛性」是重要的术语，但『坛经』仅偶尔提到，主要的是：
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┌法性──自法性
性─┼────自 性
└本性──自本性
又一重要术语，在悟见时，与「性」有相同意义的，是「心」。心，是「自心」。心又与「 本」相结合，名为「本心」；这本心又是「自本心」。
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心─┬────自 心
└本心──自本心
[P353]
在体悟时，名为「识心见性」…
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