..續本文上一頁‧九四０上)說：
「弘忍大師雲：……但守一心，即心真如門」。
東山法門重視『起信論』的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺(離念心體)。這一情形，南宗下的神會引經，當然重在『般若』、『維摩』、『涅槃』，但也引『起信論』以證明「無念爲宗」。如『壇語』(神會集二四０、二四七)說：
「馬鳴雲；若有衆生觀無念者，則爲佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門」。
神秀立「離念門」，慧能說「無念爲宗」，這都與『起信論』有關，如『論』(大正叁二‧五七六上……中)說：
「若離于念，名爲得入」。 「若有衆生觀無念者，則爲向佛智」。
離念與無念，在『起信論』原義，可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禅門不同，不如說：神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，『楞伽經』爲『起信論』所代，『摩诃般若經』爲『金剛般若經』所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後 [P164] 來『楞嚴經』盛行，『楞伽經』再也沒有人注意了。如以爲慧能(神會)以『金剛經』代替了『楞伽經』，那是根本錯誤的！
一行叁昧與禅
關于「一行叁昧」，『文殊說般若經』只是說：「隨佛方所，端身正向」。梁僧伽婆羅所譯的『文殊師利問經』「雜問品」，有念佛(先念色身，後念法身)得無生忍的修法，如『經』(大正一四‧五０七上)說：
「于九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟，除食及經行大小便時，悉不得起」。
天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」，以「一行叁昧」爲「常坐」的叁昧。道信住在(與智顗弟子智锴有關的)廬山大林寺十年，對常坐的「一行叁昧」，是受到影響的。道信重「一行叁昧」，也重于「坐」，如『傳法寶紀』說：
「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐爲根本，能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有」！
曾從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如『續僧傳』卷二０(附編)(大正五０‧六００上)說：
「往蕲州信禅師所，伏開請道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，系念在前」。 [P165]
「一行叁昧」的真實內容，道信當然是知道的；但教人的方便，多少重視了「坐」(坐，是攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」)。門人翕然成風，那是可以想象的。終于以坐爲禅，以爲非坐不可。這種偏差，弘忍門下一定是極爲盛行的。其實，禅並不只是坐的，如智顗說『摩诃止觀』，舉四種叁昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其實是通于行坐及一切事的)。可見叁昧與禅，決不是非坐不可」大正四六‧一一上)。而且，『大乘起信論』說「一行叁昧」，並沒有提到坐。「一行叁昧」的實際意義，是「法界一相，系緣法界」。慧能(大正四八‧ 叁叁八中)說：
「一行叁昧者，于一切時中──行住坐臥，常直(原作「真真」)心是。……但行直心，于一切法上無有執著，名一行叁昧」。 「迷人著法相，執一行叁昧，直言(原作「真心」)坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。
「直心」，『起信論』解說爲「正念真如法故」，這正是「法界一相，系緣法界」的意義。可見『壇經』所說的「一行叁昧」，是符合經論深義的。坐與禅，禅與定，『壇經』都有解說。是否符合原意，當然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的，「一行叁昧」與「禅定」的實際意義，而不著形儀，不專在事相上著力，在東山門下，的確是獨具只眼了！ [P166]
念佛淨心與淨心念摩诃般若
『傳法寶紀』說：「自忍、如、大通之世，則法門大啓，根機不擇，齊速念佛名，令淨心」。「念佛淨心」，確是東山門下最一般的禅法。上來已分別引述：北宗在坐禅前，「和尚擊木，一時念佛」。淨衆宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱爲南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至無想」。這都是「念佛名」，是道信所傳「一行叁昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲，無聲；意念，心念到無想，與『入道安心要方便』所說：從「念佛心心相續」，到「憶佛心謝」的「泯然無相」，可能更接近些。念「一字佛」，從經說的「一佛」而來。引聲念一字佛，是拉長聲音念一個佛字，盡一口氣念。以念佛爲方便而引入淨心，神秀等發展爲「看淨」。「淨心」，原是泯然清淨，即佛即心的悟入。雖各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于「念佛名，令淨心」的方便。
曹溪慧能卻提出了「淨心！念摩诃般若波羅蜜」，方便是著實不同的，難怪有人以爲是慧能創新的中華禅了。然『入道安心要方便』(大正八五‧一二八七中)說：
「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂；直任運，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。
心怎麼能得清淨？不一定要念佛，要看心、看淨。不用這些方便，「直任運」，就能得「淨心」：這不是近于直入的曹溪禅風嗎？『楞伽師資記』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘 [P167] 禅還早的，可見這是「東山法門」舊有的。『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』，所說「欲入一行叁昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，還有(大正八‧七叁一上)：
「欲入一行叁昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行叁昧：如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相」。
慧能教人「念摩诃般若波羅蜜」，而說：「善知識雖念不解，慧能與說，各各聽」。「迷人口念，智者心(行)。……莫口空說，不修此行，非我弟子」(大正四八‧叁叁九下──叁四０上)。慧能「說摩诃般若波羅蜜」，不正是經中所說：「聞般若波羅蜜，如說修學」嗎？慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」，不但經有明文，而還是「東山法門」舊有的，「不念佛」 ，「不看心」的一流。慧能是學有禀承，而決不是創新的。道信教人修「念一佛」的方便，並非稱念佛名以求生淨土的，如『楞伽師資記』(大正八五‧一二八七下)說：
「信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛爲鈍根衆生，令向西方，不爲利根人說也」。
「東山法門」的念佛方便，不是他力的(『壇經』也有對往生西方淨土的自力說)。主要是：「佛」這個名詞，代表了學法的目標。念佛是念念在心，深求佛的實義；也就是啓悟自己的覺性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八‧叁叁八中)說： [P168] 「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷不能自悟，須求大善知識示道見性」。
「般若」，「菩提」，原是異名而同體的。依菩提而名爲佛，也就是依般若而名爲佛。般若與佛，也無二無別。但在一般人的心目中，「佛」每意解爲外在的，十方叁世佛。這不免要向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，將一切──發願，忏悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就(大正四八‧叁叁九上、下)說：
「叁身在自法性，世人盡有，爲迷不見，外覓叁如來，不見自色身中叁身佛」。 「凡夫不解，從日至日，受叁歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸」。
慧能重于自性佛，自歸依佛，見自法性叁身佛；這是從念摩诃般若波羅蜜而來的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行叁昧」的又一方便，「東山法門」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟終歸一致。然慧能是直入的，爲利根的，更與「一行叁昧」相契合的！
指事問義與就事通經
東山門下，傳有許多獨特的風格，姑以「指事問義」，「就事通經」來說。撰于七二０頃的『楞伽師資記』，傳有「指事問義」的禅風，如『記』(大正八五‧一二八四下、一二八五中)說：
『求那跋陀羅「從師而學，悟不由師。凡教人智慧，未嘗說此；就事而征」。 [P169] 『菩提達摩「大師又指事問義：但指一物喚作何物？衆物皆問之。回物換名，變易問之」。
對于學者，不爲他說法，卻指物而問，讓他起疑，讓他去反省自悟。據『楞伽師資記』，這是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法，如『記』(大正八五‧一二九０下)說：
「又雲：汝聞打鍾聲，只在寺內有，十方世界亦有鍾聲不」？ 「又雲：未見時見，見時見更見(不)」？ 「又見飛鳥過，問雲：是何物」？ 「又雲：汝向了了樹頭坐禅去時，得不」？ 「又雲：汝直入壁中過，得不」？
『傳法寶紀』「僧(慧)可傳」說：「隨機化導，如響應聲。觸物指明，動爲至會，故門人竊有存錄」。慧可的「觸物指明」，應就是「指事問義」。「就事而征」，不是注入式的開示，而是啓發式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會：而要從一切事上去領會。不是深玄的理論，而是當前的事物。這一禅風，應與僧肇的思想有關，如『肇論』(大正四五&…
《中國禅宗史 第四章 東山法門之弘布》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…