..续本文上一页‧九四０上)说：
「弘忍大师云：……但守一心，即心真如门」。
东山法门重视『起信论』的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉(离念心体)。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在『般若』、『维摩』、『涅槃』，但也引『起信论』以证明「无念为宗」。如『坛语』(神会集二四０、二四七)说：
「马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门」。
神秀立「离念门」，慧能说「无念为宗」，这都与『起信论』有关，如『论』(大正三二‧五七六上……中)说：
「若离于念，名为得入」。 「若有众生观无念者，则为向佛智」。
离念与无念，在『起信论』原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，『楞伽经』为『起信论』所代，『摩诃般若经』为『金刚般若经』所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后 [P164] 来『楞严经』盛行，『楞伽经』再也没有人注意了。如以为慧能(神会)以『金刚经』代替了『楞伽经』，那是根本错误的！
一行三昧与禅
关于「一行三昧」，『文殊说般若经』只是说：「随佛方所，端身正向」。梁僧伽婆罗所译的『文殊师利问经』「杂问品」，有念佛(先念色身，后念法身)得无生忍的修法，如『经』(大正一四‧五０七上)说：
「于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起」。
天台智顗综合了「文殊说文殊问两般若」，以「一行三昧」为「常坐」的三昧。道信住在(与智顗弟子智锴有关的)庐山大林寺十年，对常坐的「一行三昧」，是受到影响的。道信重「一行三昧」，也重于「坐」，如『传法宝纪』说：
「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有」！
曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如『续僧传』卷二０(附编)(大正五０‧六００上)说：
「往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前」。 [P165]
「一行三昧」的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了「坐」(坐，是摄心的好方便。慧能也劝人「一时端坐」)。门人翕然成风，那是可以想象的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智顗说『摩诃止观』，举四种三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其实是通于行坐及一切事的)。可见三昧与禅，决不是非坐不可」大正四六‧一一上)。而且，『大乘起信论』说「一行三昧」，并没有提到坐。「一行三昧」的实际意义，是「法界一相，系缘法界」。慧能(大正四八‧ 三三八中)说：
「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直(原作「真真」)心是。……但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧」。 「迷人着法相，执一行三昧，直言(原作「真心」)坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。
「直心」，『起信论』解说为「正念真如法故」，这正是「法界一相，系缘法界」的意义。可见『坛经』所说的「一行三昧」，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，『坛经』都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视「东山法门」所传的，「一行三昧」与「禅定」的实际意义，而不着形仪，不专在事相上着力，在东山门下，的确是独具只眼了！ [P166]
念佛净心与净心念摩诃般若
『传法宝纪』说：「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。「念佛净心」，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，「和尚击木，一时念佛」。净众宗「先教人引声念佛尽一口气」。宣什宗被称为南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想」。这都是「念佛名」，是道信所传「一行三昧」的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与『入道安心要方便』所说：从「念佛心心相续」，到「忆佛心谢」的「泯然无相」，可能更接近些。念「一字佛」，从经说的「一佛」而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为「看净」。「净心」，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于「念佛名，令净心」的方便。
曹溪慧能却提出了「净心！念摩诃般若波罗蜜」，方便是着实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然『入道安心要方便』(大正八五‧一二八七中)说：
「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。
心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，「直任运」，就能得「净心」：这不是近于直入的曹溪禅风吗？『楞伽师资记』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘 [P167] 禅还早的，可见这是「东山法门」旧有的。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，所说「欲入一行三昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，还有(大正八‧七三一上)：
「欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相」。
慧能教人「念摩诃般若波罗蜜」，而说：「善知识虽念不解，慧能与说，各各听」。「迷人口念，智者心(行)。……莫口空说，不修此行，非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四０上)。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，不正是经中所说：「闻般若波罗蜜，如说修学」吗？慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」，不但经有明文，而还是「东山法门」旧有的，「不念佛」 ，「不看心」的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修「念一佛」的方便，并非称念佛名以求生净土的，如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八七下)说：
「信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也」。
「东山法门」的念佛方便，不是他力的(『坛经』也有对往生西方净土的自力说)。主要是：「佛」这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八‧三三八中)说： [P168] 「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性」。
「般若」，「菩提」，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，「佛」每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。「东山法门」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就(大正四八‧三三九上、下)说：
「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。 「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。
慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「东山法门」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与「一行三昧」相契合的！
指事问义与就事通经
东山门下，传有许多独特的风格，姑以「指事问义」，「就事通经」来说。撰于七二０顷的『楞伽师资记』，传有「指事问义」的禅风，如『记』(大正八五‧一二八四下、一二八五中)说：
『求那跋陀罗「从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征」。 [P169] 『菩提达摩「大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之」。
对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据『楞伽师资记』，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如『记』(大正八五‧一二九０下)说：
「又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不」？ 「又云：未见时见，见时见更见(不)」？ 「又见飞鸟过，问云：是何物」？ 「又云：汝向了了树头坐禅去时，得不」？ 「又云：汝直入壁中过，得不」？
『传法宝纪』「僧(慧)可传」说：「随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录」。慧可的「触物指明」，应就是「指事问义」。「就事而征」，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如『肇论』(大正四五&…
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