..續本文上一頁以說是不具實質的戲論。從這點來看，談四十一位或五十二位的中國佛教教理學說，可說是超過了實際的體驗修習，而做紙上的概念遊戲。24
叁、禅宗的證悟
[133]如前所述，天臺、法相、華嚴等宗派，對于其教理及修證論，成立極複雜而煩瑣的學說，而且，有不少是類似于幾乎不可能實現的戲論。爲了排除如此宗派的缺陷弊害，直接以實現證悟爲目標，標榜教外別傳，不立文字者，即是禅宗。
因此，禅宗並沒有像宗派成立複雜的修證階段，而是說“一超直入如來地”。尤其是禅宗中甚爲興盛的，六祖慧能座下的南宗，立直下承當的頓悟說。他們批評攻擊神秀座下的北宗禅，據傳，慧能由《金剛經》的“應無所住而生其心”一句而入佛門，在五祖弘忍座下，以“菩提本無樹，[134]明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？”之偈，接受衣法而成爲第六祖。前述之句以及此偈，皆表示修證不二的頓悟。相對于此，由于神秀所提出的“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，是漸修漸悟之偈，因此並未契合五祖之意。
但是，禅宗到了後世，也提出種種達到證悟的手段方法，雖然分裂爲五家七宗等派，但是頓悟直入之說，則是共同一致的。不過，在教化方便上，有臨濟的四料簡、洞山的五位等說法，後來也用十牛圖等等。這些都是把學人修證境界之進展階段化，使之能從初步低處逐漸往高的境界前進。因此，仍然可以看出若幹段證悟。千七百則公案 25 也是顯示其通過的進展，或證悟的階段。
由古來禅匠的實際修行軌迹，即可看出其修行是有一步一步進展的。中國有不少例子，而在我國(*日本)，例如：德川初期時代，跟隨臨濟、曹洞諸師學禅，提倡仁王禅的鈴木正叁(1579-1655)的修證階段即被詳細的記載。根據行業記，他十七歲時，了悟世間無常幻化，不惜生命，希望通達無我的道理，因而有最初的發心。他身爲叁河(*地名)的旗本武士，參加關原之戰、大阪冬之戰、夏之戰，勇武作戰，在生死戰場上鍛煉舍身之心，勇猛精進，達到同時代專修禅宗之宗師們所不能及的境界。之後四十二歲出家，遊曆諸方，致力參禅，被禅者或諸宗名僧贊歎爲“正悟的活人”。盡管如此，他在五十四歲時，于吉野山感佩舍身之行，了見佛菩薩金剛等像，之後在某晚破曉時分，徹悟“叁界衆生，如我一子”之佛語而開發慈悲，六十一歲八月二十八日拂曉，豁然開悟，達到灑灑落落的境界。但是，其後仍說自己：“尚未十成”，或“未出餓鬼畜生”。晚年時，則說：“過去一年的行業，不及現在一日的修功”，精進坐禅或念佛。
[135]如此，經驗了幾次證悟，感到自己逐漸向更高的境界前進。對于悟後的修行，他說：26
僧問長養。師曰：“實悟之後，透過嚴密的修地，達到與佛祖一般的境界，須先禀印可。”尚有超佛越祖 27 之談。今日佛子，許可何處？我雖未至其境界，但明確見了叁世諸佛之境界。縱得真悟，亦非五世十世所成。此惟有洞山老人，窮之已辟五位，永平又謂：“臨濟德山乃入門底”。有旨哉。
其次是德川中期的盤圭禅師永琢(1619-1690)，十四歲時，不明白
《大學》中“明明德”一句的意思，便向儒學老師請教，但未獲解決，因此煩惱而入佛門。之後出家精進坐禅，但是因爲沒有可尋求的老師，所以獨自一人努力修行。二十六歲時證悟，體察萬事本來不生的道理，多年來的疑問皆獲解決。但是，因爲沒有可以給予證明證悟的宗師，于是離開長崎，［*來到中國］，接受中國禅僧道者超元的印可證明。其後之修行亦毫不懈怠，而有幾次的開悟。《盤圭禅師語錄》雲：28
有時曰，余廿六歲時，于播州赤穗野中村庵居時，了悟道理；又，(1)相見于道者，得證明時，以及(2)今日，于其道理，初中後無一毫許之差別。然而于法眼圓明，通達大法，得大自在之事，(1)逢道者之時，以及(2)今日，實有天壤之別。
其次亦談到，開悟的境界有階段，如下所雲：29
總之，在自己眼未開時，覺得比我高的人、在我之上的人，他是何等境界之人，是徹悟之人，或者未徹悟之人？由于我不能見之故，無法知道此人。眼既開了，例如西山之亮首座，毫厘不差，雖然被稱爲前方明師之人，今見之則多瞎眼。彼所知者，我悉知之；我所知者，彼不知也。[136]
禅師如此教示，起初我無法首肯。然日複一日，再叁聽聞，終于深深肯定，［師說］乃最上乘之禅。
又，近代臨濟宗之祖白隱禅師慧鶴(1685-1768)，被認爲是五百年
來罕見之英傑，其刻苦修練無以倫比。七、八歲時，在天臺寺院聽聞地獄之說法，遂發菩提心，十五歲出家，十六歲打破本來面目，十九歲以後，參訪各方禅林而有所省悟，二十四歲撞著見性之大事，之後接受飯山正受老人八個月的磨煉，勤奮修行，始徹悟大事，其後亦有數次得悟。他告辭飯山，在二十六歲以前，晝夜熱衷于參禅思惟，以致罹患不治之病，後拜訪山城白川，深山岩窟中的白幽仙人，受內觀法。其後之修煉得悟，彼敘述于《夜船閑話》：30
徐徐歸來時，潛修內觀，才未滿叁年，從前之衆病，不用藥餌，不假針灸，任運除遣。不只治病，從前精進惕勵修行亦不得其底之難信、難透、難入底之一著子 31，透根徹底，透得而得大歡喜，大者六七次，其余小悟怡悅、忘舞者不知其數。始知妙喜(大慧宗杲 32)所謂：“大悟十八次，小悟無數”，實不欺我。
附帶一提，曹洞宗有所謂的“修證一如”，道元禅師 33 極力排斥爲得證悟而坐禅。曹洞宗稱臨濟宗的修行爲“待悟禅”或“梯子悟”，十分輕蔑而排斥。但是，道元禅師在自己的修行階段中，也有幾次的證悟。首先是八歲時，因喪母而深感無常，興起出離之念頭。出家之後，十五歲時，對“一切衆生皆有佛性”起疑，受榮西禅師之教而有所得悟。二十四歲入宋，依育王山之典座等，知坐禅修行之要谛，于天童山見如淨禅師，由身心脫落而得最後之解決。由此可知，禅師本身也有若幹次開悟的軌迹。若無證悟的體驗，[137]稱不上是真正的禅者、真正的佛教者。
因此，道元禅師對于證悟，總是提到這點，而且也勸勉這點。對于只以未來的證悟爲目標，而不重視現在投入身心的修行態度加以批評，認爲這不過是在修行之外，等待證悟罷了。因此，證悟在客觀上是存在的，其例見《正法眼藏隨聞記》二：34
若如是求道志切，或只管打坐時，或向古人公案時，若逢知識時，以實志行，再高亦可射，再深亦可釣。不發如是心，佛道一念，截生死輪回之大事，如何得成？若有此心，毋論下智劣根，縱使愚癡惡人，亦必可得悟也。
或者，35
作如是念：今夜將死，明日將死，遇悲慘之事時，即作是念。若能痛切努力，勵志邁進，不得悟者，無有是處。不如中中世智辨聰之鈍根者，但發至誠之志，速得悟也……唯剩今日，我命存也。未死之前，思先得悟，如是學習佛法者，不會一個人也得不到(人人皆可得到)。
同卷四亦雲：36
坐禅自然久後，忽然了悟大事，可知坐禅正門之事也。……見于竹聲悟道，桃花明心……花雖年年開，並非人皆得悟；竹雖時時響，亦非聞者悉證道。唯依久參修持之功，得辦道勤勞之緣，悟道明心也。
又于《眼藏》“發無上心”雲：37
若只聞“發心是一發之後，即不再發心，修行無量，證果一證”，此是不聞佛法，不知佛法，不會佛法。千億發之發心，必定是一發心之發……坐禅辦道，[138]此即發菩提心也。
是說從發心以來，至證得佛果菩提爲止，應當千百次發菩提心。隨著證悟，菩提心的生起會愈發深刻，因此，每次所發的菩提心，即成爲證悟的經過；而證悟中也有許多階段，其間的力量也有差別。《眼藏》“發菩提心”雲：38
發心者，即是初發自未得度，先度他之心，此名爲初發菩提心。發此心之後，得遇無量諸佛，承事供養，見佛聞法，再發菩提心，即是雪上加霜。所謂“畢竟”，即成就佛果菩提。若將阿耨多羅叁藐叁菩提與初發菩提心較量，雖說是猶如劫火與螢火之差距一般，但是，發自未得度先度他之心，實無二別。
由此可知，主觀性是修證一如，依全根機而發心，初心、後心皆無差別；若客觀性來看，則于此是有進展的，境界亦逐漸向上；初心與究竟心之差別，猶如螢火與劫火一般，有著天壤之別。
總之，若從客觀性看修證，也就是從
門 39 的立場來看，我們必須一步一步持續叁大阿僧只劫百劫的修行；若從主觀性看修證，則以自覺爲主，亦即從本門 40 的立場來看，修行的每一刹那是他人所無法代替的絕對境界，經常在所謂“隨處爲主”的自信與自覺之下，使修證一如。鐮倉時代的新佛教，不論是曹洞宗，或者真宗、日蓮宗，其說法雖不相同，但是都是站在相同的立場，而說時時刻刻全力以赴于念佛、坐禅、經題 41，即可純一無雜，這就是佛教真正的態度。此態度不只是在日本佛教，在印度、中國的諸經論中，皆隨處可見。
四、原始佛教初步的證悟
[139]有關于證悟的一般論述，以上已考察了印度原始佛教、部派佛教、大乘佛教，中國的天臺、法相等宗派，以及中國、日本禅宗的證悟問題，不論是以何種形式談證悟，皆有成立若幹階段。本節則重新詳細考察原始佛教的證悟，尤其是初步的證悟。
原始佛教是談四向四果的修證階段，其中，理論上理解佛教正確的世界觀、人生觀的證悟，用部派佛教的用語，稱之爲見道。在四向四果之上，是指從須陀洹向至須陀洹果。《俱舍論》稱爲見道十六心，也就是，見道十五心刹那是須陀洹向，第十六心達到須陀洹果，從此進入修道的階位。成爲須陀洹果之後，佛教的信仰確立，能正確地理解世界觀、人生觀。
如此…
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