..续本文上一页以说是不具实质的戏论。从这点来看，谈四十一位或五十二位的中国佛教教理学说，可说是超过了实际的体验修习，而做纸上的概念游戏。24
三、禅宗的证悟
[133]如前所述，天台、法相、华严等宗派，对于其教理及修证论，成立极复杂而烦琐的学说，而且，有不少是类似于几乎不可能实现的戏论。为了排除如此宗派的缺陷弊害，直接以实现证悟为目标，标榜教外别传，不立文字者，即是禅宗。
因此，禅宗并没有像宗派成立复杂的修证阶段，而是说“一超直入如来地”。尤其是禅宗中甚为兴盛的，六祖慧能座下的南宗，立直下承当的顿悟说。他们批评攻击神秀座下的北宗禅，据传，慧能由《金刚经》的“应无所住而生其心”一句而入佛门，在五祖弘忍座下，以“菩提本无树，[134]明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”之偈，接受衣法而成为第六祖。前述之句以及此偈，皆表示修证不二的顿悟。相对于此，由于神秀所提出的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，是渐修渐悟之偈，因此并未契合五祖之意。
但是，禅宗到了后世，也提出种种达到证悟的手段方法，虽然分裂为五家七宗等派，但是顿悟直入之说，则是共同一致的。不过，在教化方便上，有临济的四料简、洞山的五位等说法，后来也用十牛图等等。这些都是把学人修证境界之进展阶段化，使之能从初步低处逐渐往高的境界前进。因此，仍然可以看出若干段证悟。千七百则公案 25 也是显示其通过的进展，或证悟的阶段。
由古来禅匠的实际修行轨迹，即可看出其修行是有一步一步进展的。中国有不少例子，而在我国(*日本)，例如：德川初期时代，跟随临济、曹洞诸师学禅，提倡仁王禅的铃木正三(1579-1655)的修证阶段即被详细的记载。根据行业记，他十七岁时，了悟世间无常幻化，不惜生命，希望通达无我的道理，因而有最初的发心。他身为三河(*地名)的旗本武士，参加关原之战、大阪冬之战、夏之战，勇武作战，在生死战场上锻炼舍身之心，勇猛精进，达到同时代专修禅宗之宗师们所不能及的境界。之后四十二岁出家，游历诸方，致力参禅，被禅者或诸宗名僧赞叹为“正悟的活人”。尽管如此，他在五十四岁时，于吉野山感佩舍身之行，了见佛菩萨金刚等像，之后在某晚破晓时分，彻悟“三界众生，如我一子”之佛语而开发慈悲，六十一岁八月二十八日拂晓，豁然开悟，达到洒洒落落的境界。但是，其后仍说自己：“尚未十成”，或“未出饿鬼畜生”。晚年时，则说：“过去一年的行业，不及现在一日的修功”，精进坐禅或念佛。
[135]如此，经验了几次证悟，感到自己逐渐向更高的境界前进。对于悟后的修行，他说：26
僧问长养。师曰：“实悟之后，透过严密的修地，达到与佛祖一般的境界，须先禀印可。”尚有超佛越祖 27 之谈。今日佛子，许可何处？我虽未至其境界，但明确见了三世诸佛之境界。纵得真悟，亦非五世十世所成。此惟有洞山老人，穷之已辟五位，永平又谓：“临济德山乃入门底”。有旨哉。
其次是德川中期的盘圭禅师永琢(1619-1690)，十四岁时，不明白
《大学》中“明明德”一句的意思，便向儒学老师请教，但未获解决，因此烦恼而入佛门。之后出家精进坐禅，但是因为没有可寻求的老师，所以独自一人努力修行。二十六岁时证悟，体察万事本来不生的道理，多年来的疑问皆获解决。但是，因为没有可以给予证明证悟的宗师，于是离开长崎，［*来到中国］，接受中国禅僧道者超元的印可证明。其后之修行亦毫不懈怠，而有几次的开悟。《盘圭禅师语录》云：28
有时曰，余廿六岁时，于播州赤穗野中村庵居时，了悟道理；又，(1)相见于道者，得证明时，以及(2)今日，于其道理，初中后无一毫许之差别。然而于法眼圆明，通达大法，得大自在之事，(1)逢道者之时，以及(2)今日，实有天壤之别。
其次亦谈到，开悟的境界有阶段，如下所云：29
总之，在自己眼未开时，觉得比我高的人、在我之上的人，他是何等境界之人，是彻悟之人，或者未彻悟之人？由于我不能见之故，无法知道此人。眼既开了，例如西山之亮首座，毫厘不差，虽然被称为前方明师之人，今见之则多瞎眼。彼所知者，我悉知之；我所知者，彼不知也。[136]
禅师如此教示，起初我无法首肯。然日复一日，再三听闻，终于深深肯定，［师说］乃最上乘之禅。
又，近代临济宗之祖白隐禅师慧鹤(1685-1768)，被认为是五百年
来罕见之英杰，其刻苦修练无以伦比。七、八岁时，在天台寺院听闻地狱之说法，遂发菩提心，十五岁出家，十六岁打破本来面目，十九岁以后，参访各方禅林而有所省悟，二十四岁撞着见性之大事，之后接受饭山正受老人八个月的磨炼，勤奋修行，始彻悟大事，其后亦有数次得悟。他告辞饭山，在二十六岁以前，昼夜热衷于参禅思惟，以致罹患不治之病，后拜访山城白川，深山岩窟中的白幽仙人，受内观法。其后之修炼得悟，彼叙述于《夜船闲话》：30
徐徐归来时，潜修内观，才未满三年，从前之众病，不用药饵，不假针灸，任运除遣。不只治病，从前精进惕励修行亦不得其底之难信、难透、难入底之一着子 31，透根彻底，透得而得大欢喜，大者六七次，其余小悟怡悦、忘舞者不知其数。始知妙喜(大慧宗杲 32)所谓：“大悟十八次，小悟无数”，实不欺我。
附带一提，曹洞宗有所谓的“修证一如”，道元禅师 33 极力排斥为得证悟而坐禅。曹洞宗称临济宗的修行为“待悟禅”或“梯子悟”，十分轻蔑而排斥。但是，道元禅师在自己的修行阶段中，也有几次的证悟。首先是八岁时，因丧母而深感无常，兴起出离之念头。出家之后，十五岁时，对“一切众生皆有佛性”起疑，受荣西禅师之教而有所得悟。二十四岁入宋，依育王山之典座等，知坐禅修行之要谛，于天童山见如净禅师，由身心脱落而得最后之解决。由此可知，禅师本身也有若干次开悟的轨迹。若无证悟的体验，[137]称不上是真正的禅者、真正的佛教者。
因此，道元禅师对于证悟，总是提到这点，而且也劝勉这点。对于只以未来的证悟为目标，而不重视现在投入身心的修行态度加以批评，认为这不过是在修行之外，等待证悟罢了。因此，证悟在客观上是存在的，其例见《正法眼藏随闻记》二：34
若如是求道志切，或只管打坐时，或向古人公案时，若逢知识时，以实志行，再高亦可射，再深亦可钓。不发如是心，佛道一念，截生死轮回之大事，如何得成？若有此心，毋论下智劣根，纵使愚痴恶人，亦必可得悟也。
或者，35
作如是念：今夜将死，明日将死，遇悲惨之事时，即作是念。若能痛切努力，励志迈进，不得悟者，无有是处。不如中中世智辨聪之钝根者，但发至诚之志，速得悟也……唯剩今日，我命存也。未死之前，思先得悟，如是学习佛法者，不会一个人也得不到(人人皆可得到)。
同卷四亦云：36
坐禅自然久后，忽然了悟大事，可知坐禅正门之事也。……见于竹声悟道，桃花明心……花虽年年开，并非人皆得悟；竹虽时时响，亦非闻者悉证道。唯依久参修持之功，得办道勤劳之缘，悟道明心也。
又于《眼藏》“发无上心”云：37
若只闻“发心是一发之后，即不再发心，修行无量，证果一证”，此是不闻佛法，不知佛法，不会佛法。千亿发之发心，必定是一发心之发……坐禅办道，[138]此即发菩提心也。
是说从发心以来，至证得佛果菩提为止，应当千百次发菩提心。随着证悟，菩提心的生起会愈发深刻，因此，每次所发的菩提心，即成为证悟的经过；而证悟中也有许多阶段，其间的力量也有差别。《眼藏》“发菩提心”云：38
发心者，即是初发自未得度，先度他之心，此名为初发菩提心。发此心之后，得遇无量诸佛，承事供养，见佛闻法，再发菩提心，即是雪上加霜。所谓“毕竟”，即成就佛果菩提。若将阿耨多罗三藐三菩提与初发菩提心较量，虽说是犹如劫火与萤火之差距一般，但是，发自未得度先度他之心，实无二别。
由此可知，主观性是修证一如，依全根机而发心，初心、后心皆无差别；若客观性来看，则于此是有进展的，境界亦逐渐向上；初心与究竟心之差别，犹如萤火与劫火一般，有着天壤之别。
总之，若从客观性看修证，也就是从
门 39 的立场来看，我们必须一步一步持续三大阿僧只劫百劫的修行；若从主观性看修证，则以自觉为主，亦即从本门 40 的立场来看，修行的每一刹那是他人所无法代替的绝对境界，经常在所谓“随处为主”的自信与自觉之下，使修证一如。镰仓时代的新佛教，不论是曹洞宗，或者真宗、日莲宗，其说法虽不相同，但是都是站在相同的立场，而说时时刻刻全力以赴于念佛、坐禅、经题 41，即可纯一无杂，这就是佛教真正的态度。此态度不只是在日本佛教，在印度、中国的诸经论中，皆随处可见。
四、原始佛教初步的证悟
[139]有关于证悟的一般论述，以上已考察了印度原始佛教、部派佛教、大乘佛教，中国的天台、法相等宗派，以及中国、日本禅宗的证悟问题，不论是以何种形式谈证悟，皆有成立若干阶段。本节则重新详细考察原始佛教的证悟，尤其是初步的证悟。
原始佛教是谈四向四果的修证阶段，其中，理论上理解佛教正确的世界观、人生观的证悟，用部派佛教的用语，称之为见道。在四向四果之上，是指从须陀洹向至须陀洹果。《俱舍论》称为见道十六心，也就是，见道十五心刹那是须陀洹向，第十六心达到须陀洹果，从此进入修道的阶位。成为须陀洹果之后，佛教的信仰确立，能正确地理解世界观、人生观。
如此…
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