..續本文上一頁同。此語的複合語，在巴利語中有dhamma-abhisamaya(法現觀)、attha-abhisamaya(義現觀)、[146]sacca-abhisamaya(谛現觀)、catusacca- abhisamaya(四谛現觀)、ariya-saccānam abhisamayo(諸聖谛之現觀)等，梵語亦大致相同。
根據前述之複合語，現觀的內容包括法(真理)、義、四谛等，表示正確地、理論性地正確理解、徹見社會人生的真理、意義。現觀一詞是玄奘的新譯，漢譯阿含經中則是舊譯“無間等”。無間等之譯語，或許是無間(abhi)等(samaya)，但是這並不是很合適的翻譯，無間等之漢語，其意義一般也都完全不明確。無間等之用例見于漢譯《雜阿含》卷16，430經
于四聖谛未無間等者，當勤方便，學無間等。49
卷15，396經
所有集法，一切滅已，離諸塵垢，得法眼生，與無間等俱，斷叁結。所謂：身見、戒取、疑，此叁結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定正覺。趣七有天人，往生作苦邊。50
根據以上的經文，可知若能在理論上理解四谛或緣起的道理，即得遠塵離垢的法眼，達到現觀，證得最下位的聖者─須陀洹。又如前一節所介紹，信仰徹底之後，也能得四證淨，證須陀洹，脫離惡趣，決定成正覺。可知與得不墮法、不退轉、正性決定，而後得法眼之結果是相同的。由此可看出，不論是依于信仰或理論，一旦成爲最下位的聖者，至少具備了下列五點：一、法眼生，二、叁結斷，叁、證得須陀洹，四、決定不墮惡趣─不墮法，五、必定成正覺─正性決定。[147]由于此五項有必然的密切關系，若說明其中一項，一定也包含其余四項，雖然如此，以下仍擬依序一一檢討。
【一、得法眼】首先，第一項，所謂“法眼”(巴dhamma-cakkhu，梵 dharma-cak
u)，如同多次所述，乃理論性理解佛教的真理─正確世界觀、人生觀的智慧之眼。其內容即“一切集法，皆即此滅法”之緣起道理。要言之，確立佛教的世界觀、人生觀，成爲初步的聖者，至此才可算是真正的佛教者(佛教徒)。因爲佛教者(佛教徒)的自覺或自信，是藉由得法眼而開始得到的。
【二、斷叁結】第二、所謂“斷叁結”，是斷身見、疑、戒取叁種煩惱。此叁結若不斷除，則無法得法眼，不能稱爲真正的佛教者(佛教徒)。以下就簡單說明叁結。
第一、身見(巴sakkāya-di
hi，梵satkāya-d
i)又譯爲“有身見”、“薩迦耶見”，是將自己的身心，視爲永遠不變的實體的有我之見。將自我視爲實體，或者認爲靈魂不滅，皆屬此見。此與佛教的根本命題─“諸法無我”的說法背道而馳，將諸法視爲實體，對自我及我所(所有物)，亦即我我所，持有常住之見，只要執著于此二者，就絕對無法得到佛教的證悟。首先必須了知無我、洞徹無我，不執著我我所。不論是大乘佛教的根本─《般若經》的皆空思想、八宗之祖─龍樹菩薩《中論》八不中道的空無我說，或者中國禅宗的無念、無想、無憶、無心等思想、身心脫落或打破漆桶 51，皆是說明去
除自我之見。由此可知，佛教最重要的事情，即是空無我、無所得。因此，成爲聖者的首要條件，即是舍離身見。
其次，所謂“疑”(巴 vicikicchā，梵 vicikitsā)，是懷疑善惡業、懷疑善惡之果報，懷疑因果道理、懷疑叁世的存在。其中，否定因果業報或否定叁世的邪見，也應該被看成屬于疑的範圍之內。邪見的去除，[148]是藉由理解或實踐次第說法的最初者─施、戒、生天叁論而得的，此點已于前述。只要相信因果業報之說，必然能除去邪見或疑。
初步的聖者已相信叁世因果，又因爲進一步在理論上理解緣起的道理，所以對社會人生正確的活動，絕對不會否定、懷疑，或無知。從這點來看，初步的聖者已斷疑結。
附帶說明，禅宗有所謂“起大疑小疑，得大悟小悟”之說，在這種情況下的疑，與前述之疑是絕然不同的。前述之疑，是應該被除去的，不是向上、具建設性的；而禅的疑則是向上、具建設性的疑念，是能使人朝向理想的原動力，是理性的良心之聲。在此意義之下，二者完全不同。
其次，所謂“戒取”，詳細稱爲“戒禁取”(巴sīlabbata-parāmāsa，梵
īlavrata-parāmar
a)或“戒禁取見”。前述之身見是將存在視爲實體的常住之見，但是佛教並不認爲有形而上學的實體或本體，所謂存在，只不過是站在常識性的立場，承認有我們經驗所得之現象的存在。原始佛教所說的一切存在─五蘊、十二處、十八界等，皆是指此含意的常識性經驗之現象界。因此，像身見那樣的本體論，是不爲佛教所采用的。
其次，包括邪見在內的疑，因爲懷疑或否定善惡業及其果報，所以對于現象界的活動，懷疑因果法則，或者加以否定。但是，現象界的活動絕非偶然的無秩序，必定具有規則性的因果關系。之所以見似偶然，是由于不加精密考察因果關系的緣故。只要如實考察現象的活動，那麼在這當中，不論是在物理性的、心理性、社會性，皆可看出依于因果關系的現象活動之法則，邪見或疑因此也就沒有産生的余地了。
被現觀所斷除的疑，與其說是一般廣泛的因果關系者，不如說是有關所謂因果業報的道德、宗教的[149]疑或邪見。此意義的疑或邪見稱爲“無因無果說”。而所謂戒禁取，是指雖然承認因果業報的法則，但是對于其因果關系有錯誤的見解。也就是，雖然是“有因有果說”─承認現象間的因果，但是，並不知道其中的正因正果，將邪因邪果誤認爲是正因正果，此即是戒禁取。從語義來看，“戒”是戒律，“禁”是禁製，是指立誓一生過著與狗相同生活的狗戒，或者模仿象的象戒。這在印度，是一種宗教家們作爲生天解脫之道的實修法。此時作爲實踐的戒禁，絕對不是解脫的正因，但是卻被認爲是解脫生天的原因，因此，像這樣的錯誤主張或實踐的邪因邪果說，稱爲戒禁取。
在《俱舍論》等中，廣泛地解釋戒禁取，將之分爲非因計因的戒禁取，及非道計道的戒禁取二大類。前者是將不是原因的，認爲是原因，是錯誤的因果關系；迷信、不合理的想法，皆屬此所攝。後者是將非理想之道，認爲是道，是在實踐方面的錯誤因果關系，它把不是解脫的方法，看成是正確的方法而去實踐。例如：狗戒、象戒、沐浴或苦行等等，皆屬此所攝。
由以上諸點可知，爲何成爲真正的佛教徒，亦即最下位的聖者，必須斷除身見、疑、戒取叁結的原因了。因爲只要有這些錯誤的見解，就不能稱爲是真正的佛教徒。但是，根據《俱舍論》等，認爲見道所斷除的煩惱，是理論性的迷惑─見惑(迷于理之見惑)。由現觀而得法眼者，即是斷除此見惑。
在《俱舍論》等中，對于見惑，除了列舉貪、嗔、癡、慢、疑之外，也舉出惡見，包括身見、邊見、邪見、見取、戒禁取等五見，而此五見與現觀所斷之叁結，二者是否有所不同？由于《俱舍論》的見道與原始佛教的現觀，皆是指同一個證悟，所以，所斷除的五見或叁結，並非是不同的兩個東西。因此，可以看成叁結中包括了所有的五見。
例如，五見中的身見、邊見，可視爲包含在叁結中的身見，邪見包含在疑之內，見取、戒禁取包含在叁結中的戒禁取之內。[150]五見中的邊見，是指斷見、常見，這是認爲本體實體是常住(常見)或斷滅、虛無(斷見)，因爲是以本體之有無斷常爲問題，所以從屬于本體論的觀點來看，可將它歸入身見的範疇。其次，邪見爲疑所攝，如前所述。所謂“見取”，是將其余四見誤認爲正確的說法，皆與見有關，所以可暫且看成屬于戒禁取所攝。
由以上可知，叁結與五見，在內容上並非有所不同。被現觀所斷除的見惑，又稱爲“利使”，是銳利的煩惱，由于其錯誤的理解，可以被立刻除去，所以見惑可在十六心刹那的短時間之內被頓斷。但是，諸部派之間，對于現觀的斷惑，則有頓斷及漸斷之種種異說。52
【叁、須陀洹】所謂“須陀洹”(巴sotāpanna，梵srotāpanna)，又譯爲“預流”，是指參預入流，進入聖者之流。亦即最初達到聖位者，即是須陀洹。在阿含經中，也有不用“須陀洹”，而用“極七返”(巴sattakkhattuparama，梵 saptakrtva-bhava-parama)者。所謂“極七返”，是說即使是最下位的聖者，最多只要七次輪回轉生于人間及天上，之後必定脫離輪回，決定成爲最高的聖者。就如同“不墮法”，是聖者決定不墮惡趣，必定生于叁界的善趣，而此極七返則是指最多七次停留在輪回界，不會超過七次以上。53
附帶一提，須陀洹有往返人天界輪回只剩七次，乃至四次等種類。如同斯陀含(巴sakadāgāmin，梵sak
dāgāmin)，又稱爲“一來”，本來是指往返人天界之輪回只剩一次，再來一次輪回界，即可得到最高的證悟的聖者之意；但是，後世也提出叁次乃至一次(叁次稱爲叁生家家，二次稱爲二生家家，一次稱爲一種或一間)投生于人天等之數種斯含果的說法。又如叁果，又稱爲“不還”，是不再輪回此世，而後世也提出在中有，乃至前往上二界途中就[151]得漏盡等之七種不還的說法。54
得到最高證悟的佛陀或阿羅漢，縱使是處于叁界的世間，但是因爲已完全不受業報所系縛，所以是處于遊戲叁界的出世間狀態，既不住生死，亦不住涅槃，爲救濟衆生而繼續興慈運悲。從如此的聖者階段來看，須陀洹只不過是第一步罷了，還是不圓滿的境地，雖然如此，由于已斷叁結等，脫離凡夫的境地而進入聖位，所以也有與世俗的立場完全不同之處，因此，才被稱爲“聖”、“…
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