..续本文上一页同。此语的复合语，在巴利语中有dhamma-abhisamaya(法现观)、attha-abhisamaya(义现观)、[146]sacca-abhisamaya(谛现观)、catusacca- abhisamaya(四谛现观)、ariya-saccānam abhisamayo(诸圣谛之现观)等，梵语亦大致相同。
根据前述之复合语，现观的内容包括法(真理)、义、四谛等，表示正确地、理论性地正确理解、彻见社会人生的真理、意义。现观一词是玄奘的新译，汉译阿含经中则是旧译“无间等”。无间等之译语，或许是无间(abhi)等(samaya)，但是这并不是很合适的翻译，无间等之汉语，其意义一般也都完全不明确。无间等之用例见于汉译《杂阿含》卷16，430经
于四圣谛未无间等者，当勤方便，学无间等。49
卷15，396经
所有集法，一切灭已，离诸尘垢，得法眼生，与无间等俱，断三结。所谓：身见、戒取、疑，此三结尽，名须陀洹，不堕恶趣法，必定正觉。趣七有天人，往生作苦边。50
根据以上的经文，可知若能在理论上理解四谛或缘起的道理，即得远尘离垢的法眼，达到现观，证得最下位的圣者─须陀洹。又如前一节所介绍，信仰彻底之后，也能得四证净，证须陀洹，脱离恶趣，决定成正觉。可知与得不堕法、不退转、正性决定，而后得法眼之结果是相同的。由此可看出，不论是依于信仰或理论，一旦成为最下位的圣者，至少具备了下列五点：一、法眼生，二、三结断，三、证得须陀洹，四、决定不堕恶趣─不堕法，五、必定成正觉─正性决定。[147]由于此五项有必然的密切关系，若说明其中一项，一定也包含其余四项，虽然如此，以下仍拟依序一一检讨。
【一、得法眼】首先，第一项，所谓“法眼”(巴dhamma-cakkhu，梵 dharma-cak
u)，如同多次所述，乃理论性理解佛教的真理─正确世界观、人生观的智慧之眼。其内容即“一切集法，皆即此灭法”之缘起道理。要言之，确立佛教的世界观、人生观，成为初步的圣者，至此才可算是真正的佛教者(佛教徒)。因为佛教者(佛教徒)的自觉或自信，是藉由得法眼而开始得到的。
【二、断三结】第二、所谓“断三结”，是断身见、疑、戒取三种烦恼。此三结若不断除，则无法得法眼，不能称为真正的佛教者(佛教徒)。以下就简单说明三结。
第一、身见(巴sakkāya-di
hi，梵satkāya-d
i)又译为“有身见”、“萨迦耶见”，是将自己的身心，视为永远不变的实体的有我之见。将自我视为实体，或者认为灵魂不灭，皆属此见。此与佛教的根本命题─“诸法无我”的说法背道而驰，将诸法视为实体，对自我及我所(所有物)，亦即我我所，持有常住之见，只要执着于此二者，就绝对无法得到佛教的证悟。首先必须了知无我、洞彻无我，不执着我我所。不论是大乘佛教的根本─《般若经》的皆空思想、八宗之祖─龙树菩萨《中论》八不中道的空无我说，或者中国禅宗的无念、无想、无忆、无心等思想、身心脱落或打破漆桶 51，皆是说明去
除自我之见。由此可知，佛教最重要的事情，即是空无我、无所得。因此，成为圣者的首要条件，即是舍离身见。
其次，所谓“疑”(巴 vicikicchā，梵 vicikitsā)，是怀疑善恶业、怀疑善恶之果报，怀疑因果道理、怀疑三世的存在。其中，否定因果业报或否定三世的邪见，也应该被看成属于疑的范围之内。邪见的去除，[148]是藉由理解或实践次第说法的最初者─施、戒、生天三论而得的，此点已于前述。只要相信因果业报之说，必然能除去邪见或疑。
初步的圣者已相信三世因果，又因为进一步在理论上理解缘起的道理，所以对社会人生正确的活动，绝对不会否定、怀疑，或无知。从这点来看，初步的圣者已断疑结。
附带说明，禅宗有所谓“起大疑小疑，得大悟小悟”之说，在这种情况下的疑，与前述之疑是绝然不同的。前述之疑，是应该被除去的，不是向上、具建设性的；而禅的疑则是向上、具建设性的疑念，是能使人朝向理想的原动力，是理性的良心之声。在此意义之下，二者完全不同。
其次，所谓“戒取”，详细称为“戒禁取”(巴sīlabbata-parāmāsa，梵
īlavrata-parāmar
a)或“戒禁取见”。前述之身见是将存在视为实体的常住之见，但是佛教并不认为有形而上学的实体或本体，所谓存在，只不过是站在常识性的立场，承认有我们经验所得之现象的存在。原始佛教所说的一切存在─五蕴、十二处、十八界等，皆是指此含意的常识性经验之现象界。因此，像身见那样的本体论，是不为佛教所采用的。
其次，包括邪见在内的疑，因为怀疑或否定善恶业及其果报，所以对于现象界的活动，怀疑因果法则，或者加以否定。但是，现象界的活动绝非偶然的无秩序，必定具有规则性的因果关系。之所以见似偶然，是由于不加精密考察因果关系的缘故。只要如实考察现象的活动，那么在这当中，不论是在物理性的、心理性、社会性，皆可看出依于因果关系的现象活动之法则，邪见或疑因此也就没有产生的余地了。
被现观所断除的疑，与其说是一般广泛的因果关系者，不如说是有关所谓因果业报的道德、宗教的[149]疑或邪见。此意义的疑或邪见称为“无因无果说”。而所谓戒禁取，是指虽然承认因果业报的法则，但是对于其因果关系有错误的见解。也就是，虽然是“有因有果说”─承认现象间的因果，但是，并不知道其中的正因正果，将邪因邪果误认为是正因正果，此即是戒禁取。从语义来看，“戒”是戒律，“禁”是禁制，是指立誓一生过着与狗相同生活的狗戒，或者模仿象的象戒。这在印度，是一种宗教家们作为生天解脱之道的实修法。此时作为实践的戒禁，绝对不是解脱的正因，但是却被认为是解脱生天的原因，因此，像这样的错误主张或实践的邪因邪果说，称为戒禁取。
在《俱舍论》等中，广泛地解释戒禁取，将之分为非因计因的戒禁取，及非道计道的戒禁取二大类。前者是将不是原因的，认为是原因，是错误的因果关系；迷信、不合理的想法，皆属此所摄。后者是将非理想之道，认为是道，是在实践方面的错误因果关系，它把不是解脱的方法，看成是正确的方法而去实践。例如：狗戒、象戒、沐浴或苦行等等，皆属此所摄。
由以上诸点可知，为何成为真正的佛教徒，亦即最下位的圣者，必须断除身见、疑、戒取三结的原因了。因为只要有这些错误的见解，就不能称为是真正的佛教徒。但是，根据《俱舍论》等，认为见道所断除的烦恼，是理论性的迷惑─见惑(迷于理之见惑)。由现观而得法眼者，即是断除此见惑。
在《俱舍论》等中，对于见惑，除了列举贪、嗔、痴、慢、疑之外，也举出恶见，包括身见、边见、邪见、见取、戒禁取等五见，而此五见与现观所断之三结，二者是否有所不同？由于《俱舍论》的见道与原始佛教的现观，皆是指同一个证悟，所以，所断除的五见或三结，并非是不同的两个东西。因此，可以看成三结中包括了所有的五见。
例如，五见中的身见、边见，可视为包含在三结中的身见，邪见包含在疑之内，见取、戒禁取包含在三结中的戒禁取之内。[150]五见中的边见，是指断见、常见，这是认为本体实体是常住(常见)或断灭、虚无(断见)，因为是以本体之有无断常为问题，所以从属于本体论的观点来看，可将它归入身见的范畴。其次，邪见为疑所摄，如前所述。所谓“见取”，是将其余四见误认为正确的说法，皆与见有关，所以可暂且看成属于戒禁取所摄。
由以上可知，三结与五见，在内容上并非有所不同。被现观所断除的见惑，又称为“利使”，是锐利的烦恼，由于其错误的理解，可以被立刻除去，所以见惑可在十六心刹那的短时间之内被顿断。但是，诸部派之间，对于现观的断惑，则有顿断及渐断之种种异说。52
【三、须陀洹】所谓“须陀洹”(巴sotāpanna，梵srotāpanna)，又译为“预流”，是指参预入流，进入圣者之流。亦即最初达到圣位者，即是须陀洹。在阿含经中，也有不用“须陀洹”，而用“极七返”(巴sattakkhattuparama，梵 saptakrtva-bhava-parama)者。所谓“极七返”，是说即使是最下位的圣者，最多只要七次轮回转生于人间及天上，之后必定脱离轮回，决定成为最高的圣者。就如同“不堕法”，是圣者决定不堕恶趣，必定生于三界的善趣，而此极七返则是指最多七次停留在轮回界，不会超过七次以上。53
附带一提，须陀洹有往返人天界轮回只剩七次，乃至四次等种类。如同斯陀含(巴sakadāgāmin，梵sak
dāgāmin)，又称为“一来”，本来是指往返人天界之轮回只剩一次，再来一次轮回界，即可得到最高的证悟的圣者之意；但是，后世也提出三次乃至一次(三次称为三生家家，二次称为二生家家，一次称为一种或一间)投生于人天等之数种斯含果的说法。又如三果，又称为“不还”，是不再轮回此世，而后世也提出在中有，乃至前往上二界途中就[151]得漏尽等之七种不还的说法。54
得到最高证悟的佛陀或阿罗汉，纵使是处于三界的世间，但是因为已完全不受业报所系缚，所以是处于游戏三界的出世间状态，既不住生死，亦不住涅槃，为救济众生而继续兴慈运悲。从如此的圣者阶段来看，须陀洹只不过是第一步罢了，还是不圆满的境地，虽然如此，由于已断三结等，脱离凡夫的境地而进入圣位，所以也有与世俗的立场完全不同之处，因此，才被称为“圣”、“…
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