..续本文上一页无漏”或者“出世间”。须陀洹虽然断尽见惑，但是习惯性、情意的烦恼─修惑并未完全断除，所以在这阶段，无漏的要素相当少。55
【四、决定不堕恶趣】通达现观者，由于绝对不会堕于地狱、饿鬼、畜生等恶趣，所以称之为“不堕法”(巴avinipāta-dhamma，梵 avinipāta-dharma)。不堕恶趣的原因是由于完全舍离恶业之故。此位之圣者因为得到四证净，依于戒证净，便能绝对自然持守戒律，无所违犯。对于信仰或禅﹝*定﹞若能彻底者，一定会得到戒证净，绝不会有破戒无惭之行为。所以，有所谓﹝念佛者﹞无妨碍念佛之恶﹝业﹞，或者习禅者没有必要刻意持守戒律，也是这个原因。若是念佛者或习禅者破戒、做出不道德的行为，则表示其念佛或禅定尚未彻底。对真正的佛教徒而言，已如此完全解决伦理道德的问题；所以将道德与信仰或禅定分开处理，或者缺乏佛教伦理道德思想或意识的人，其实并未充分理解佛教。不论是在政治界、经济界，或者其余一般职业的人，若真正彻底信仰佛教，绝对不会造诸恶业，而且能使世间日常生活得到净化。而佛教的理想─净佛国土，也唯有当社会上所有的人，都成为如前所说的真正佛教徒，才有办法达成。
【五、必成正觉】由于作为恶趣之因的恶业皆已去除，三结亦已断除，此圣者的思想[152]或行为，皆朝着理想正确地迈进，因此必定能成正觉。此称为“正性决定”(巴sammatta-niyata，梵samyaktva-niyata)。也就是，通往正觉的正确路线既已确定，只要向着此路前进，毕竟能到达目的地，可说是“不退转”56、信心决定。在净土信仰中，往生净土即意含着正性决定，此乃信心决定，亦可称为“入正定聚”。
关于现观，后世佛教有种种的论说，在此省略不谈。57
六、现观以后的证悟
[155]前二节已大致说明了作为最初重要证悟的现观及其内容。在现观之后的修道阶段，即一步一步地断除种种的修惑。[156]根据《俱舍论》，修惑以贪欲、嗔恚、愚痴(无明)、慢四种为最大，“贪欲”包括欲界官能性的五欲等所组成的欲贪、色界味定等禅定的欲求─色贪，以及无色界愿求奢摩他的寂止虚无等无色贪三种类别。“嗔恚”只存在欲界，不存在于上二界。这是因为在禅定状态中，没有愤怒的缘故。无明是一切烦恼中，最为根本者，所以也最根深蒂固；“慢”是以自我为意识的自我中心者，所以只要我执未断除，就仍存在禅定中。
关于前述修惑的根本四烦恼，及其在修道中的断除情况，首先，斯陀含果能断除一部分欲界的修惑，令之稀薄；阿那含果则完全断除欲界修惑的欲贪及嗔恚。由于欲界烦恼被完全断除，所以阿那含不再来欲界(六欲天及人界)轮回，故称为“不还”。到阿那含为止，未必需要有禅定。因为作为欲界之善的施、戒若为无漏，则可到达阿那含。但是在此之后，由于必须断除上二界的烦恼─色贪、无色贪，所以必需要有色界定、无色界定等禅定。到达最高的阿罗汉果时，通达一切的禅定，进一步也需要有禅定的应用─三明、六通的神通，以作为化他之用，一切烦恼也被断尽，而得漏尽通。
从原始佛教以来，烦恼即有五下分结、五上分结二种。所谓“五下分结”，是在下分─即欲界所断除的烦恼，是指身见、疑、戒取、欲贪、嗔恚这五种。其中，身见、疑、戒取是在须陀洹向的见道所断，欲贪、嗔恚则于阿那含时全断，这些皆已如前所述。其次，“五上分结”相当于阿那含以后所应断除的上二界的烦恼，以及其余一切烦恼，不过主要是列举色贪、无色贪、无明、慢、掉举五项。其中，前四项已如前述，最后一项“掉举”，部派佛教等以之为根本烦恼。由于掉举会妨碍禅定，所以不得禅定即无法证得阿罗汉，可能由于这个原因，才将掉举列为上分结。但是，因为上分结有色贪、无色贪，所以并没有必要将掉举特别列举出来。[157]因此，《俱舍论》将掉举列为大烦恼，并未加入根本烦恼中。在唯识说中，掉举也只不过是随烦恼而已。
见惑的情况是如此，但是，在断除修惑各个阶段的证悟中最为重要，乃至在任何情况皆是最重要的，即是破除我执。因此，在原始佛教中，也提出应当观察五蕴的无常、苦、无我，以作为修道的坐禅观法。从最初的凡夫位时代，乃至最高的阿罗汉位，贯通各阶段的一乘道所提出的四念处观之修习，其观察身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，也是为了体证无我。58 又，原始佛教修习位的课题─空、无相、无愿三解脱门(又称为三三昧)，也是为令证得空无我。
禅所强调的“无”，念佛所提倡的“绝对他力”，皆是为令舍弃自我的考量。只要存有自我的情识，就绝对无法得到证悟。但是，舍离自我执着是极为困难的事。因此，禅的证悟需要十年、二十年的修行。以自我为中心的第七末那识，本能性地根深蒂固存在于内心深处。去除自我的执着，非得在内外一切平等视之的平等性智完成，也就是佛果位时方能做到，这也说明了其舍离的困难程度，及最后证悟的不易。可知脱落身心，打破漆桶相当困难，若非舍弃身命的觉悟，是无法得到此境地的。59
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1 Vinaya, i, p. 11(南传3,21页)，Sa
yutta, v, p. 423(南传16下，342页)。
2 Vinaya, i, p. 14(南传3,26页)，Sa
yutta, iii, p. 68(南传14,107页)。
3 Vinaya, i, p. 17(南传3, 30页)。
4 Vinaya, i, p. 40(南传3, 73页)。案：另参“诸法从缘起，如来说是因
；彼法因缘尽，是大沙门说”(大23,1027c)；“诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说”(大25, 136c)。
5 Majjhima, i, p. 500f.(南传10, 338页)。案：《杂阿含经》卷34(大2, 249c6)：“时尊者舍利弗，住于佛后，执扇扇佛。时尊者舍利弗作是念：“世尊叹说于彼彼法断欲、离欲、欲灭尽、欲舍。”尔时尊者舍利弗即于彼彼法，观察无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍，不起诸漏，心得解脱。”
6 所谓“示转”，即“无师独悟：“此是苦圣谛……此是苦集圣谛……此是苦灭圣谛……此是苦灭道圣谛”，而生眼、智、慧、光明”，表示理论上如实理解四谛的道理。所谓“劝转”，即“无师独悟：“此苦应被遍知……集应被舍断……灭应被作证……道应被修习”，而生眼、智、慧、光明”，表示四谛各自能被遍知、舍断、作证、修习，累积其实践体验。所谓“证转”，即“无师独悟：“此苦已被遍知……集已被舍断……灭已被作证……道已被修习”，而生眼、智、慧、光明”，表示四谛已各自被遍知、舍断、作证、修习完毕。(参原书p. 123)
7 关于四向四果，参考第四节、第五节等。对于小乘的位阶说，请参考本节中，法相教理学说的大小乘对比之位阶表。
8 十地(十住)之名，出自《诸佛要集经》上(大17, 760b以下)、《六十华严》8
(大9,445a以下)、《八十华严》16(大10,84a以下)、《菩萨本业经》十地品(大10, 449c以下)、《菩萨十住行道品》(大10, 454c以下)、《菩萨十住经》(大10, 456c)、《菩萨内习六波罗蜜经》(大17, 715a以下)、Ga
avyūha, p.94 等。不完整的形式则出自《十住断结经》(大10, 967以下)、《菩萨璎珞经》(大16, 12以下各处)。列举其中一部分的则有《惟日杂难经》(大17, 605a)。又，因为在部派佛教所说的十地中，也将此十住考虑进去，所以，或许大乘采用了最初部派之说法。关于这点，参见下一注解。并参见水野弘元“菩萨十地说之发展”(《印度学佛教学研究》2, 63页以下)、同“大乘经典与部派佛教之关系”第二、十地说之开展(宫本正尊编《大乘佛教成立史研究》276页以下)、山田龙城《大乘佛教成立论序说》256页以下。(参原书p. 130)
9 十住地之名称，与注13(日文原本的注7)中的梵文《大事》之十地说有关，例如：《大事》的第八地janmanide
ā 相当于十住的第四生贵住janmaja；《大事》的第九地 yauvarājyatā 的名称，与十地的第九法王子住的名称一致；《大事》的第十地abhi
ekatā，也与十住之第十灌顶相同。所以，可能是在其影响之下而成立的。此外，大乘也可能采用部派佛教时代某个部派所说的十住。因为，在《过去现在因果经》1(大3, 623a)有云：“功德满足，位登十地，在一生补处，近一切种智”，“十地”一词或许是来自第十地的一生补处(灌顶)之名称。又，《佛本行集经》6(大3, 682b)有云：“从一地至一地，是法明门，灌顶成就一切智故。灌顶地，是法明门，从生出家，乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提故”此亦似乎是在十地说中，称最高位者为灌顶地。说一切有部的《修行道地经》7(大15, 230b)云“初发意，超至深慧阿惟颜……”(案：原经文为“发意菩萨，超至深慧远阿惟颜”)，此亦存在着十住或本文后面所说的四位说。(参原书p. 130)
10 四位说出自《道行般若经》8(大8, 465a)、《大明度经》5(大8, 501a、b)、《小品般若经》8(大8, 575a)、《放…
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