..續本文上一頁無漏”或者“出世間”。須陀洹雖然斷盡見惑，但是習慣性、情意的煩惱─修惑並未完全斷除，所以在這階段，無漏的要素相當少。55
【四、決定不墮惡趣】通達現觀者，由于絕對不會墮于地獄、餓鬼、畜生等惡趣，所以稱之爲“不墮法”(巴avinipāta-dhamma，梵 avinipāta-dharma)。不墮惡趣的原因是由于完全舍離惡業之故。此位之聖者因爲得到四證淨，依于戒證淨，便能絕對自然持守戒律，無所違犯。對于信仰或禅﹝*定﹞若能徹底者，一定會得到戒證淨，絕不會有破戒無慚之行爲。所以，有所謂﹝念佛者﹞無妨礙念佛之惡﹝業﹞，或者習禅者沒有必要刻意持守戒律，也是這個原因。若是念佛者或習禅者破戒、做出不道德的行爲，則表示其念佛或禅定尚未徹底。對真正的佛教徒而言，已如此完全解決倫理道德的問題；所以將道德與信仰或禅定分開處理，或者缺乏佛教倫理道德思想或意識的人，其實並未充分理解佛教。不論是在政治界、經濟界，或者其余一般職業的人，若真正徹底信仰佛教，絕對不會造諸惡業，而且能使世間日常生活得到淨化。而佛教的理想─淨佛國土，也唯有當社會上所有的人，都成爲如前所說的真正佛教徒，才有辦法達成。
【五、必成正覺】由于作爲惡趣之因的惡業皆已去除，叁結亦已斷除，此聖者的思想[152]或行爲，皆朝著理想正確地邁進，因此必定能成正覺。此稱爲“正性決定”(巴sammatta-niyata，梵samyaktva-niyata)。也就是，通往正覺的正確路線既已確定，只要向著此路前進，畢竟能到達目的地，可說是“不退轉”56、信心決定。在淨土信仰中，往生淨土即意含著正性決定，此乃信心決定，亦可稱爲“入正定聚”。
關于現觀，後世佛教有種種的論說，在此省略不談。57
六、現觀以後的證悟
[155]前二節已大致說明了作爲最初重要證悟的現觀及其內容。在現觀之後的修道階段，即一步一步地斷除種種的修惑。[156]根據《俱舍論》，修惑以貪欲、嗔恚、愚癡(無明)、慢四種爲最大，“貪欲”包括欲界官能性的五欲等所組成的欲貪、色界味定等禅定的欲求─色貪，以及無色界願求奢摩他的寂止虛無等無色貪叁種類別。“嗔恚”只存在欲界，不存在于上二界。這是因爲在禅定狀態中，沒有憤怒的緣故。無明是一切煩惱中，最爲根本者，所以也最根深蒂固；“慢”是以自我爲意識的自我中心者，所以只要我執未斷除，就仍存在禅定中。
關于前述修惑的根本四煩惱，及其在修道中的斷除情況，首先，斯陀含果能斷除一部分欲界的修惑，令之稀薄；阿那含果則完全斷除欲界修惑的欲貪及嗔恚。由于欲界煩惱被完全斷除，所以阿那含不再來欲界(六欲天及人界)輪回，故稱爲“不還”。到阿那含爲止，未必需要有禅定。因爲作爲欲界之善的施、戒若爲無漏，則可到達阿那含。但是在此之後，由于必須斷除上二界的煩惱─色貪、無色貪，所以必需要有色界定、無色界定等禅定。到達最高的阿羅漢果時，通達一切的禅定，進一步也需要有禅定的應用─叁明、六通的神通，以作爲化他之用，一切煩惱也被斷盡，而得漏盡通。
從原始佛教以來，煩惱即有五下分結、五上分結二種。所謂“五下分結”，是在下分─即欲界所斷除的煩惱，是指身見、疑、戒取、欲貪、嗔恚這五種。其中，身見、疑、戒取是在須陀洹向的見道所斷，欲貪、嗔恚則于阿那含時全斷，這些皆已如前所述。其次，“五上分結”相當于阿那含以後所應斷除的上二界的煩惱，以及其余一切煩惱，不過主要是列舉色貪、無色貪、無明、慢、掉舉五項。其中，前四項已如前述，最後一項“掉舉”，部派佛教等以之爲根本煩惱。由于掉舉會妨礙禅定，所以不得禅定即無法證得阿羅漢，可能由于這個原因，才將掉舉列爲上分結。但是，因爲上分結有色貪、無色貪，所以並沒有必要將掉舉特別列舉出來。[157]因此，《俱舍論》將掉舉列爲大煩惱，並未加入根本煩惱中。在唯識說中，掉舉也只不過是隨煩惱而已。
見惑的情況是如此，但是，在斷除修惑各個階段的證悟中最爲重要，乃至在任何情況皆是最重要的，即是破除我執。因此，在原始佛教中，也提出應當觀察五蘊的無常、苦、無我，以作爲修道的坐禅觀法。從最初的凡夫位時代，乃至最高的阿羅漢位，貫通各階段的一乘道所提出的四念處觀之修習，其觀察身、受、心、法的不淨、苦、無常、無我，也是爲了體證無我。58 又，原始佛教修習位的課題─空、無相、無願叁解脫門(又稱爲叁叁昧)，也是爲令證得空無我。
禅所強調的“無”，念佛所提倡的“絕對他力”，皆是爲令舍棄自我的考量。只要存有自我的情識，就絕對無法得到證悟。但是，舍離自我執著是極爲困難的事。因此，禅的證悟需要十年、二十年的修行。以自我爲中心的第七末那識，本能性地根深蒂固存在于內心深處。去除自我的執著，非得在內外一切平等視之的平等性智完成，也就是佛果位時方能做到，這也說明了其舍離的困難程度，及最後證悟的不易。可知脫落身心，打破漆桶相當困難，若非舍棄身命的覺悟，是無法得到此境地的。59
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1 Vinaya, i, p. 11(南傳3,21頁)，Sa
yutta, v, p. 423(南傳16下，342頁)。
2 Vinaya, i, p. 14(南傳3,26頁)，Sa
yutta, iii, p. 68(南傳14,107頁)。
3 Vinaya, i, p. 17(南傳3, 30頁)。
4 Vinaya, i, p. 40(南傳3, 73頁)。案：另參“諸法從緣起，如來說是因
；彼法因緣盡，是大沙門說”(大23,1027c)；“諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說”(大25, 136c)。
5 Majjhima, i, p. 500f.(南傳10, 338頁)。案：《雜阿含經》卷34(大2, 249c6)：“時尊者舍利弗，住于佛後，執扇扇佛。時尊者舍利弗作是念：“世尊歎說于彼彼法斷欲、離欲、欲滅盡、欲舍。”爾時尊者舍利弗即于彼彼法，觀察無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀舍，不起諸漏，心得解脫。”
6 所謂“示轉”，即“無師獨悟：“此是苦聖谛……此是苦集聖谛……此是苦滅聖谛……此是苦滅道聖谛”，而生眼、智、慧、光明”，表示理論上如實理解四谛的道理。所謂“勸轉”，即“無師獨悟：“此苦應被遍知……集應被舍斷……滅應被作證……道應被修習”，而生眼、智、慧、光明”，表示四谛各自能被遍知、舍斷、作證、修習，累積其實踐體驗。所謂“證轉”，即“無師獨悟：“此苦已被遍知……集已被舍斷……滅已被作證……道已被修習”，而生眼、智、慧、光明”，表示四谛已各自被遍知、舍斷、作證、修習完畢。(參原書p. 123)
7 關于四向四果，參考第四節、第五節等。對于小乘的位階說，請參考本節中，法相教理學說的大小乘對比之位階表。
8 十地(十住)之名，出自《諸佛要集經》上(大17, 760b以下)、《六十華嚴》8
(大9,445a以下)、《八十華嚴》16(大10,84a以下)、《菩薩本業經》十地品(大10, 449c以下)、《菩薩十住行道品》(大10, 454c以下)、《菩薩十住經》(大10, 456c)、《菩薩內習六波羅蜜經》(大17, 715a以下)、Ga
avyūha, p.94 等。不完整的形式則出自《十住斷結經》(大10, 967以下)、《菩薩璎珞經》(大16, 12以下各處)。列舉其中一部分的則有《惟日雜難經》(大17, 605a)。又，因爲在部派佛教所說的十地中，也將此十住考慮進去，所以，或許大乘采用了最初部派之說法。關于這點，參見下一注解。並參見水野弘元“菩薩十地說之發展”(《印度學佛教學研究》2, 63頁以下)、同“大乘經典與部派佛教之關系”第二、十地說之開展(宮本正尊編《大乘佛教成立史研究》276頁以下)、山田龍城《大乘佛教成立論序說》256頁以下。(參原書p. 130)
9 十住地之名稱，與注13(日文原本的注7)中的梵文《大事》之十地說有關，例如：《大事》的第八地janmanide
ā 相當于十住的第四生貴住janmaja；《大事》的第九地 yauvarājyatā 的名稱，與十地的第九法王子住的名稱一致；《大事》的第十地abhi
ekatā，也與十住之第十灌頂相同。所以，可能是在其影響之下而成立的。此外，大乘也可能采用部派佛教時代某個部派所說的十住。因爲，在《過去現在因果經》1(大3, 623a)有雲：“功德滿足，位登十地，在一生補處，近一切種智”，“十地”一詞或許是來自第十地的一生補處(灌頂)之名稱。又，《佛本行集經》6(大3, 682b)有雲：“從一地至一地，是法明門，灌頂成就一切智故。灌頂地，是法明門，從生出家，乃至得成就阿耨多羅叁藐叁菩提故”此亦似乎是在十地說中，稱最高位者爲灌頂地。說一切有部的《修行道地經》7(大15, 230b)雲“初發意，超至深慧阿惟顔……”(案：原經文爲“發意菩薩，超至深慧遠阿惟顔”)，此亦存在著十住或本文後面所說的四位說。(參原書p. 130)
10 四位說出自《道行般若經》8(大8, 465a)、《大明度經》5(大8, 501a、b)、《小品般若經》8(大8, 575a)、《放…
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