..續本文上一頁教，將行蘊更加廣義地解釋，巴利佛教將原始佛教的說法略加擴展，主張行蘊是除受、想之外的精神作用(亦即心所法)；根據說一切有部等，行蘊不只包括與心相應的心所法(心相應行)，也包括心不相應行。心相應行是指屬于精神作用者，如：作意(喚起注意之作用)、念(憶念記憶作用)、定(精神統一作用)、慧(智能作用)、信(信仰作用)等，因具有驅使這些作用生起的力量，故被稱爲行。
同樣地，心不相應行也具有不屬于物質或精神的，使物質精神生滅的力量之義，故被稱爲行。例如，使得到東西之力量的“得”，使不得聖道之力量的“非得”、使現象生、住、異、滅之力量的“生”、“住”、“異”、“滅”等。無論是俱舍學中的十四心不相應行，或者唯識學中的二十四心不相應行，皆屬之；但是巴利佛教未並設立心不相應行。
此處值得注意的是，五蘊中的行蘊，包含了受、想、識以外的一切心理作用，因此，與心理作用無關的心不相應行，既不包含在行蘊中，也不包含在五蘊中，而是包含在十二處、十八界中的法處、法界。尤其是行蘊的行，範圍僅次于包含五蘊等現象的諸行無常之行。由于行蘊的行具有驅動心的力量，所以可說與作爲單純現象的行不同，而與業的性格類似。
第叁、十二緣起的行，如通常所說，幾乎與業同義。但是就業而言，不論是精神的(意業)、言語的(語業)、身體的(身業)，不只是(1)最初的經驗(現行)，[165](2)在對應其經驗而感得結果之間，以某種形式而存續爲業力者，也被視爲業；雖然緣起支的行是指包含了(1)(2)這兩者的業，它不只是行爲的現在經驗，也包含了此經驗被保持爲業力者，而且甚至以後者的意義更爲重要。行(sa
skāra)英譯爲disposition(性格、傾向、意向)即此意義，在佛教以外，也多半將之解釋爲習慣力或性格。十二緣起的有支，被視爲等同行支，認爲有支也有業力的習慣力之意。
最後，就考察sa
sk
ta(有爲)的否定─asa
sk
ta(無爲)一詞。此詞在原始佛教中，被用作amata(梵am
ta，不死、甘露)，即涅槃(nibbāna,nirvā
a)的同義語。此是超越業報輪回，善惡業或果報所不及的狀態。但是，部派佛教的阿毗達磨，將無爲解釋爲不生不滅的無變化者，所謂存在論的意義，這包括了空間(虛空)、缺緣之不生狀態(非擇滅)、真理，即叁無爲、六無爲、七無爲、九無爲等說。也就是，被認爲沒有生滅變化的一切法，稱爲無爲。但是，這並非佛教原本的立場，佛教絕不是存在論證性地、談論事物的有、無之理論。超越業報或生死的無爲，其本來的意思絕非客觀性存在論證性的脫離生死輪回；而是雖然存在于生死的世界，但是既不住生死，亦不住涅槃，無執著、無礙自在的境地，這才是無爲。
二、現在經驗的作用分類
本節不只考察善惡業強力的行爲，也希望進一步廣泛考察身語意的一切作用。[166]在此意義之下的作用，在表現爲現在經驗的情況中，大致可分爲叁大類，即第一、善惡業；第二、與善惡無關，但是在其他方面會留下強烈印象的行動；第叁、幾乎不留下印象的輕微作用。
對于業的考察，雖然考察前列第一項已十分足夠，但是爲了作爲參考之故，今仍將其余兩項一並考察。首先，第一、善惡業，其現在經驗並不會就此終止，業的余勢力會以某種形式保存著，最後必定感得果報。也就是，善惡業會留下其業力，帶來果報。第二、留下強烈印象的行動，是指與善惡無關的，記憶或技術的學習訓練等。從善惡的觀點來看，這些都是屬于無記(不善不惡)，因此，雖然不受果報，但是其經驗會以某種形式被保持而殘存著。在我們的日常生活中，認識或思惟的經驗每次會留下記憶；技術的學習或行動的反覆練習，也會逐漸累積而成爲熟練或者形成習慣，這是衆所周知的事情。根據說一切有部等，在現在經驗的煩惱作用中，有屬于此類者。此煩惱被稱爲“有覆無記”，雖然它在未來並不會帶來苦樂之果，但是仍會妨礙聖道，其經驗並不會就此消滅，會以所謂“隨眠”(anu
aya)的潛在力繼續保存下去。
第叁、輕微的作用，是指其作用經驗消滅之後，並不會留下余勢力，也不會感果。在屬于這類的作用當中，我想可大致分爲二種：一、不經意識的反射運動或本能作用，二、藉由訓練熟悉，而在無意識中即能做到的熟練作用。在巴利佛教中，二者皆稱爲kiriyā。施設kiriyā(唯作)的用語以說明第叁輕微之心作用者，只有巴利上座部而已，其余部派或大乘並未見及。所謂kiriyā，被解釋成 kara
a-matta(只有作用)，譯爲“唯作”。唯作包括了屬于認識作用之一部分的反射運動，以及阿羅漢超越善惡，遊戲于叁界世間的無礙自在之作用。這點待後說明。
[167]總之，若將我們日常經驗依其性質及強弱程度作區分，可分爲前述叁種。其次，若將這些現在經驗，依其要素作分析，則可分爲叁個階段：(一)動機目的，(二)手段，(叁)結果。完整的善惡業即完全包含此叁階段之要素，但是也可能只有動機目的，而手段不完全而未達結果；或者無動機目的，而是采用手段而造成重大的結果；或者動機目的、手段二者皆輕微或不完全等種種的經驗。因此，以下就將這叁要素分別作考察。
(一)動機目的，是指最狹義的業─思，也就是善惡之意志，用佛教的術語，稱之爲思業。若此意志要成立爲完整的意志，必須有叁項條件：(1)意識性的，(2)有自由意志，(3)善惡價值意識的良心健在。這些在現今的倫理學也是如此說，若叁項中缺其中一項，就不能視爲完整的思業。因此，諸如：(1)無意識性的行爲，例如反射運動或純粹本能﹝*的動作﹞，于此不能成立善惡業；或者(2)不是出于自由意志，而是爲他人所強製或脅迫而做的情況，也不能成爲真正的善惡業。因爲並沒有自己想做的意志存在之故。
其次，(3)沒有判斷善惡的能力，良心不是十分發達者，例如：精神薄弱者、未成年者，或者其他的動物等等，他們所做的行爲不能視爲真正的善惡業。所以，未成年者的犯罪不能強烈處以刑罰。佛教也重視行爲動機目的之有無，認爲在身語意叁業之中，意業最爲重要，也是這個原因。在律藏的戒律規定中，犯罪行爲不受罰則之條件，列舉了狂心、亂心、病壞心、最初所作等，表示其動機目的不完整。前述所謂“最初所作”，是指製戒以前所做的行爲，因爲沒有意識到它是罪，所以不受處罰。
(二)手段、(叁)結果，前述行爲的第一要素─動機目的即使完整，其實際行爲也未必完備。若在意志之後，正確地采取適當的手段方法，則必定成功。縱使意志完全，但是手段方法有誤或者不完全，仍然是未達結果。因此，[168]行爲最後成功與否，比起動機目的，或許可說手段或結果更爲重要。相對于佛教重視動機之意志，耆那教或摩伽梨拘舍梨(*Makkhali-Gosāla，六師外道之一，宿命論之自然論者)等主張意業爲半業，身語業爲全業，他們認爲手段或結果比動機目的更爲重要。善惡業若要完整，除了動機目的須具備叁個條件之外，也必須藉由適當的手段，才能得到正確的結果。佛教稱動機目的爲“思業”(意業)，相對于此，稱手段或結果爲“思已業”(身語業)。
在本節最初所列舉的叁種現在經驗的種類之中，第一、善惡業，是動機目的、手段及結果皆完備；第二、強烈的無記作用，是指動機目的不完全，尤其是不具善惡的價值，但是其手段因適當而得到相對應的結果之情況；第叁、輕微的作用，是指動機、手段皆不完全或皆無，其結果幾乎不能得到的情況。
由以上各點來看，可知善惡業最受重視，是由于它必定完全具備動機、手段、結果之故。但是，在此仍須注意一點，也有人認爲，不太具有意志的習慣性行動，反而比強烈的意志所造的善惡業，更有價值、更爲重要。例如，下定決心與努力而最初犯下殺人的情況，與有多次殺人經驗，不需強烈意志而不經意就殺人的情況，二者誰的罪重？結果是無意識性的重犯，會比以強烈意志而最初犯罪者，求處較重的刑罰。
同樣地，善行也是如此，非常努力而行善的情況，與善行已成習慣力，沒有行善的想法，而自然地行善的情況，若從重視意志的角度來看，似乎是以最初的善行爲殊勝；但是實際上，連善行的意志也沒有，依無我的無分別智而行善，可說反而更爲殊勝。如此，在善或惡方面，培養成善的習慣，改掉壞的習慣之習慣力，在我們日常生活中極爲重要。而此習慣力是由于最初的出發點─善惡意志，以及其努力而逐漸形成。[169]爛醉中無意識性地作惡，仍不可被饒赦而必須處以刑罰，這是由于重視平日的習慣力，其習慣是由最初強烈的意志所養成的之故。
其次，佛教將現在經驗作爲宗教道德上價值評價的標准，而成立善、惡、無記叁性。但是，評價基准之內容在各部派學派之間多少有些不同。例如，說一切有部等，其區分如下表所示：
比較巴利說與有部說之相異處，巴利的不善並未將煩惱區別出來，認爲煩惱皆是不善，此唯存在于欲界，並未如有部等，有說色界、無色界之煩惱。關于煩惱論，巴利佛教並不像有部等的詳細。其次，巴利中將無記區分爲異熟(vipāka)與唯作(kiriyā)，[170]二者又皆有“有因”與“無因”之分。所謂“有因”，是指具有善淨或不善之根者。“無因”是指完全沒有這些根的純粹無記。其中，“異熟”是過去善惡業的果報，“無因異熟”相當于有部的無覆無記，是指前五識及其他的認識關系。“有因異熟”包括有漏及無漏，“有漏”是叁界中善趣惡趣的諸衆生之基礎心等─相當于唯識學的阿賴耶識。“無漏異熟”是指得到四聖道結果，包…
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