..续本文上一页教，将行蕴更加广义地解释，巴利佛教将原始佛教的说法略加扩展，主张行蕴是除受、想之外的精神作用(亦即心所法)；根据说一切有部等，行蕴不只包括与心相应的心所法(心相应行)，也包括心不相应行。心相应行是指属于精神作用者，如：作意(唤起注意之作用)、念(忆念记忆作用)、定(精神统一作用)、慧(智能作用)、信(信仰作用)等，因具有驱使这些作用生起的力量，故被称为行。
同样地，心不相应行也具有不属于物质或精神的，使物质精神生灭的力量之义，故被称为行。例如，使得到东西之力量的“得”，使不得圣道之力量的“非得”、使现象生、住、异、灭之力量的“生”、“住”、“异”、“灭”等。无论是俱舍学中的十四心不相应行，或者唯识学中的二十四心不相应行，皆属之；但是巴利佛教未并设立心不相应行。
此处值得注意的是，五蕴中的行蕴，包含了受、想、识以外的一切心理作用，因此，与心理作用无关的心不相应行，既不包含在行蕴中，也不包含在五蕴中，而是包含在十二处、十八界中的法处、法界。尤其是行蕴的行，范围仅次于包含五蕴等现象的诸行无常之行。由于行蕴的行具有驱动心的力量，所以可说与作为单纯现象的行不同，而与业的性格类似。
第三、十二缘起的行，如通常所说，几乎与业同义。但是就业而言，不论是精神的(意业)、言语的(语业)、身体的(身业)，不只是(1)最初的经验(现行)，[165](2)在对应其经验而感得结果之间，以某种形式而存续为业力者，也被视为业；虽然缘起支的行是指包含了(1)(2)这两者的业，它不只是行为的现在经验，也包含了此经验被保持为业力者，而且甚至以后者的意义更为重要。行(sa
skāra)英译为disposition(性格、倾向、意向)即此意义，在佛教以外，也多半将之解释为习惯力或性格。十二缘起的有支，被视为等同行支，认为有支也有业力的习惯力之意。
最后，就考察sa
sk
ta(有为)的否定─asa
sk
ta(无为)一词。此词在原始佛教中，被用作amata(梵am
ta，不死、甘露)，即涅槃(nibbāna,nirvā
a)的同义语。此是超越业报轮回，善恶业或果报所不及的状态。但是，部派佛教的阿毗达磨，将无为解释为不生不灭的无变化者，所谓存在论的意义，这包括了空间(虚空)、缺缘之不生状态(非择灭)、真理，即三无为、六无为、七无为、九无为等说。也就是，被认为没有生灭变化的一切法，称为无为。但是，这并非佛教原本的立场，佛教绝不是存在论证性地、谈论事物的有、无之理论。超越业报或生死的无为，其本来的意思绝非客观性存在论证性的脱离生死轮回；而是虽然存在于生死的世界，但是既不住生死，亦不住涅槃，无执着、无碍自在的境地，这才是无为。
二、现在经验的作用分类
本节不只考察善恶业强力的行为，也希望进一步广泛考察身语意的一切作用。[166]在此意义之下的作用，在表现为现在经验的情况中，大致可分为三大类，即第一、善恶业；第二、与善恶无关，但是在其他方面会留下强烈印象的行动；第三、几乎不留下印象的轻微作用。
对于业的考察，虽然考察前列第一项已十分足够，但是为了作为参考之故，今仍将其余两项一并考察。首先，第一、善恶业，其现在经验并不会就此终止，业的余势力会以某种形式保存着，最后必定感得果报。也就是，善恶业会留下其业力，带来果报。第二、留下强烈印象的行动，是指与善恶无关的，记忆或技术的学习训练等。从善恶的观点来看，这些都是属于无记(不善不恶)，因此，虽然不受果报，但是其经验会以某种形式被保持而残存着。在我们的日常生活中，认识或思惟的经验每次会留下记忆；技术的学习或行动的反覆练习，也会逐渐累积而成为熟练或者形成习惯，这是众所周知的事情。根据说一切有部等，在现在经验的烦恼作用中，有属于此类者。此烦恼被称为“有覆无记”，虽然它在未来并不会带来苦乐之果，但是仍会妨碍圣道，其经验并不会就此消灭，会以所谓“随眠”(anu
aya)的潜在力继续保存下去。
第三、轻微的作用，是指其作用经验消灭之后，并不会留下余势力，也不会感果。在属于这类的作用当中，我想可大致分为二种：一、不经意识的反射运动或本能作用，二、藉由训练熟悉，而在无意识中即能做到的熟练作用。在巴利佛教中，二者皆称为kiriyā。施设kiriyā(唯作)的用语以说明第三轻微之心作用者，只有巴利上座部而已，其余部派或大乘并未见及。所谓kiriyā，被解释成 kara
a-matta(只有作用)，译为“唯作”。唯作包括了属于认识作用之一部分的反射运动，以及阿罗汉超越善恶，游戏于三界世间的无碍自在之作用。这点待后说明。
[167]总之，若将我们日常经验依其性质及强弱程度作区分，可分为前述三种。其次，若将这些现在经验，依其要素作分析，则可分为三个阶段：(一)动机目的，(二)手段，(三)结果。完整的善恶业即完全包含此三阶段之要素，但是也可能只有动机目的，而手段不完全而未达结果；或者无动机目的，而是采用手段而造成重大的结果；或者动机目的、手段二者皆轻微或不完全等种种的经验。因此，以下就将这三要素分别作考察。
(一)动机目的，是指最狭义的业─思，也就是善恶之意志，用佛教的术语，称之为思业。若此意志要成立为完整的意志，必须有三项条件：(1)意识性的，(2)有自由意志，(3)善恶价值意识的良心健在。这些在现今的伦理学也是如此说，若三项中缺其中一项，就不能视为完整的思业。因此，诸如：(1)无意识性的行为，例如反射运动或纯粹本能﹝*的动作﹞，于此不能成立善恶业；或者(2)不是出于自由意志，而是为他人所强制或胁迫而做的情况，也不能成为真正的善恶业。因为并没有自己想做的意志存在之故。
其次，(3)没有判断善恶的能力，良心不是十分发达者，例如：精神薄弱者、未成年者，或者其他的动物等等，他们所做的行为不能视为真正的善恶业。所以，未成年者的犯罪不能强烈处以刑罚。佛教也重视行为动机目的之有无，认为在身语意三业之中，意业最为重要，也是这个原因。在律藏的戒律规定中，犯罪行为不受罚则之条件，列举了狂心、乱心、病坏心、最初所作等，表示其动机目的不完整。前述所谓“最初所作”，是指制戒以前所做的行为，因为没有意识到它是罪，所以不受处罚。
(二)手段、(三)结果，前述行为的第一要素─动机目的即使完整，其实际行为也未必完备。若在意志之后，正确地采取适当的手段方法，则必定成功。纵使意志完全，但是手段方法有误或者不完全，仍然是未达结果。因此，[168]行为最后成功与否，比起动机目的，或许可说手段或结果更为重要。相对于佛教重视动机之意志，耆那教或摩伽梨拘舍梨(*Makkhali-Gosāla，六师外道之一，宿命论之自然论者)等主张意业为半业，身语业为全业，他们认为手段或结果比动机目的更为重要。善恶业若要完整，除了动机目的须具备三个条件之外，也必须藉由适当的手段，才能得到正确的结果。佛教称动机目的为“思业”(意业)，相对于此，称手段或结果为“思已业”(身语业)。
在本节最初所列举的三种现在经验的种类之中，第一、善恶业，是动机目的、手段及结果皆完备；第二、强烈的无记作用，是指动机目的不完全，尤其是不具善恶的价值，但是其手段因适当而得到相对应的结果之情况；第三、轻微的作用，是指动机、手段皆不完全或皆无，其结果几乎不能得到的情况。
由以上各点来看，可知善恶业最受重视，是由于它必定完全具备动机、手段、结果之故。但是，在此仍须注意一点，也有人认为，不太具有意志的习惯性行动，反而比强烈的意志所造的善恶业，更有价值、更为重要。例如，下定决心与努力而最初犯下杀人的情况，与有多次杀人经验，不需强烈意志而不经意就杀人的情况，二者谁的罪重？结果是无意识性的重犯，会比以强烈意志而最初犯罪者，求处较重的刑罚。
同样地，善行也是如此，非常努力而行善的情况，与善行已成习惯力，没有行善的想法，而自然地行善的情况，若从重视意志的角度来看，似乎是以最初的善行为殊胜；但是实际上，连善行的意志也没有，依无我的无分别智而行善，可说反而更为殊胜。如此，在善或恶方面，培养成善的习惯，改掉坏的习惯之习惯力，在我们日常生活中极为重要。而此习惯力是由于最初的出发点─善恶意志，以及其努力而逐渐形成。[169]烂醉中无意识性地作恶，仍不可被饶赦而必须处以刑罚，这是由于重视平日的习惯力，其习惯是由最初强烈的意志所养成的之故。
其次，佛教将现在经验作为宗教道德上价值评价的标准，而成立善、恶、无记三性。但是，评价基准之内容在各部派学派之间多少有些不同。例如，说一切有部等，其区分如下表所示：
比较巴利说与有部说之相异处，巴利的不善并未将烦恼区别出来，认为烦恼皆是不善，此唯存在于欲界，并未如有部等，有说色界、无色界之烦恼。关于烦恼论，巴利佛教并不像有部等的详细。其次，巴利中将无记区分为异熟(vipāka)与唯作(kiriyā)，[170]二者又皆有“有因”与“无因”之分。所谓“有因”，是指具有善净或不善之根者。“无因”是指完全没有这些根的纯粹无记。其中，“异熟”是过去善恶业的果报，“无因异熟”相当于有部的无覆无记，是指前五识及其他的认识关系。“有因异熟”包括有漏及无漏，“有漏”是三界中善趣恶趣的诸众生之基础心等─相当于唯识学的阿赖耶识。“无漏异熟”是指得到四圣道结果，包…
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