無爲法

　　一

　　[407]在以說一切有部爲代表的部派佛教，以及承襲有部的瑜伽行派，將一切法分類爲色法、心法、心所法、心不相應法、無爲法五位。此分類在原始佛教是完全找不到的，直至部派時代的阿毘達磨才開始出現。而且在阿毘達磨初期時代，五位並不明確。若從說一切有部的阿毘達磨來看，五位分類被明確的表示，是在七論中，屬於最後發展階段的《品類足論》。在巴利佛教的七論或注釋書中，亦無此分類，在後世的綱要書中才初次出現；又《舍利弗阿毘昙論》也沒有清楚的分類爲五位。但是五位的要素，各部派從初期或中期的阿毘達磨時代以後，就被部分地列舉出來。

　　回溯自原始佛教，五位中的一部分，例如，心所法、心不相應法等名稱，幾乎完全沒有出現，而色、心、無爲等語詞，雖然曾出現在阿含經中，但是它與阿毘達磨所說的，作爲五位法的色法、心法、無爲法，在概念內容上則十分不同。也就是，阿毘達磨承襲原始佛教的阿含經之說，由此發展而逐漸遠離原本的立場，及至後期的阿毘達磨，用語的概念內容，與阿含經所說的，有很大的不同。這是什麽原因造成的呢？

　　原本在以釋尊爲首的原始佛教，主要是以到達人生的理想爲課題；並考察人生的狀態爲何；現實的不滿或苦惱如何生起，所以只是與實踐修道有關的事情而已。說五蘊、十二處、十八界等，是爲了如實觀察它們是無常、苦、無我的，由此脫離現實的苦惱，並不是爲了將五蘊等作爲事實的存在，而做客觀的考察。原始佛教的哲學理論，並不是爲了純理論，而是爲了有助於實踐，作爲實踐修道的根據。

　　然而，及至阿毘達磨，逐漸偏離實踐面，從純知性理論之興趣而發展研究，對於諸法的存在，從全體、時間、空間各層面做考察。現在變成與原始佛教不同，與實踐未必有關，而是客觀討論存在的本身。因此，原始佛教雖然提到作爲一切法的五蘊、十二處、十八界，但是到了後期的阿毘達磨，由於五蘊等分類，無法網羅存在的一切法，又由於此分類法，無法充分對客觀的存在做合理的分類，於是就用以前所完全沒有的色、心、心所、心不相應、無爲的新五位分類法來做考察。在這五位中，關於心、心所法、色法、心不相應法，筆者已在前面討論過了，1 所以，現在想考察無爲法。

　　二

　　[409]「無爲」一語，常被原始佛教的阿含經所用，及至部派時代的阿毘達磨，對無爲的考察更爲詳細。但是阿含所用的無爲之概念，與阿毘達磨所考察的無爲概念，二者未必相同。因此，首先想討論阿含經所出現的無爲之語詞。

　　在巴利《相應部》「無爲相應」Asa

　　khata-sa

　　yutta一章 2，收錄四十四篇經典，看起來都是十分形式化的簡單經典。首先說到何謂無爲，以及到達無爲之道爲何：無爲之道是念身、止、觀、有尋有伺等叁叁昧、空、無相、無願叁叁昧、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，這些各有一經。而對於無爲，各經皆做同樣的定義：

　　比丘等啊！那麽何謂無爲？比丘等啊！貪欲的滅盡、瞋恚的滅盡、愚癡的滅盡，比丘等啊！此等即所謂無爲。

　　Katama

　　 ca bhikkhave asa

　　khatam. Yo bhikkhave rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida

　　 vuccati bhikkhave asa

　　khata

　　. 3

　　前述之定義，與阿含經常出現的涅槃之定義完全相同。可知無爲與涅槃是指相同的內容。4

　　在「無爲相應」中，與所說的無爲定義，以及無爲之道相同者，在後面對於終極anta、無漏anāsava、真谛sacca、彼岸pāra、微妙nipu

　　a、極難見sududdasa、不老ajara、堅牢dhuva、不壞apalokina、無譬anidassana、無戲論nippapa

　　ca、寂靜santa、不死amata、勝妙pa

　　īta、安泰siva、安穩khema、愛盡ta

　　hakkhaya、[410]希有acchariya、未曾有abbhuta、無災anītika、無災法anītikadhamma、涅槃nibbāna、無惱害avyāpajjha、離貪virāga、清淨suddhi、解脫mutti、無執著anālaya、洲渚dīpa、避難所le

　　a、庇護所tā

　　a、歸依所sara

　　a、所趣所parāyana，同樣說明其定義及其道。其定義雖被省略，但是皆與無爲的定義是相同的內容。由此可知，前述「終極」乃至「所趣所」，雖然其中也有涅槃，但是皆是無爲或涅槃的同義語。又，於此章第一品末雲「涅槃相應第一品」，正好說明了「無爲相應」又稱爲「涅槃相應」。

　　附帶說明，在漢譯《雜阿含》中，相當於巴利的「無爲相應」的，只有卷31的一經(899)。5該經的無爲定義與巴利語相同，其無爲之道則只列舉八正道。無爲的同義語則舉出難見、不動、不屈、不死、無漏、覆蔭、洲渚、濟度、依止、擁護、不流轉、離熾焰、離燒燃、流通、清涼、微妙、安穩、無病、無所有、涅槃。二者大致相同，不過對於修行道，漢譯較爲簡單。

　　由以上可知，阿含中的無爲，即是依叁十七菩提分等修行所到達的涅槃，這是滅除叁毒等一切煩惱，無執著、清淨解脫的境地，是不老不死而堅牢不壞、無苦安穩的究竟理想境界。那麽，爲何稱爲「無爲」？

　　參考《自說經》或《如是語經》，與無爲一詞共同使用的有不生ajāta、不成abhūta、不作akata等語。6 這說明了所謂「無爲」，並不是依於因緣等而發生，非作爲，是與因緣等無關者。亦可知與無爲相反的「有爲」，是指依於因緣而産生的現象法。但是在原始佛教，並沒有將無爲看成是與有爲之現象相反者，也就是永遠存在的本體，這是絕對沒有提到的。本體存在被釋尊認爲是「我」(attan, ātman)而予以否定。那麽，該如何解釋無爲呢？

　　[411]所謂「無爲」asa

　　khata,asa

　　skrta，可能是指脫離依於行sa

　　khāra,sa

　　skāra的作爲之意。此場合中的「行」，也有種種廣狹之意義，但是這裏是與十二緣起第二支的「行」相同，可將它看成是作爲善惡行爲及其余勢力，而引發輪回的原動力。因此，行與善惡業或輪回業報有關；而脫離依於行之作爲的無爲，可說即是與因果業報無關者。不過，由於善惡業或輪回之場所是叁界世間，所以無爲被看成是屬於超離叁界世間的出世間。

　　雖然說是超離世間，但是它並不是在叁界之外，而是雖處於世間，但是超越了世間業或輪回的解脫狀態，此稱爲無爲。也就是，無爲並不是存在狀態，而是指證悟的狀態、覺者的態度。總之，它與涅槃相同。其境界之說明於阿含經隨處可見，如下之例所示：

　　唯苦起而生，滅而滅，不惑不疑，不依於他，於彼唯有智。7

　　眼生時，無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。8

　　我不欣於死，亦不欣於生，正知正念，舍此身而去。9

　　叁

　　[412]阿含所說的用語或概念，在阿毘達磨中被形式化固定下來，使本來是階段性的、立體的內容，被平面的、單一性的做解釋。在阿含中，無爲的概念被放在不同於有爲世間的次元；但是在阿毘達磨，無爲則是無變化的存在，被放在與變化存在的有爲相同之次元。而無爲的解釋及內容，在部派間産生了差異，以現在流傳的文獻來看，即可知各部派對無爲的主張有很大的不同。與阿含時代不同的是，無爲被當成一種存在之法而考察，這是各部派的共通之處。因此，以下想討論漢巴等文獻所列舉的各部派的無爲說。

　　首先，巴利佛教與原始佛教相同，認爲無爲即是涅槃，而沒有再成立其他的無爲。例如，《分別論》雲：

　　何謂無爲界？貪欲的滅盡、瞋恚的滅盡、愚癡的滅盡，此即所謂無爲界。10

　　《法集論》雲：

　　何等法爲無爲？涅槃。此法即無爲。11

　　可知此說明與阿含完全相同，這在後世也是如此。但是在巴利文獻[413]的《彌蘭陀問經》中，除了提到涅槃是無爲之外，12另外也有兩次述及：虛空、涅槃二者不業生akammaja、不因生ahetuja、不時節生anutuja。13不業生、不因生、不時節生者，即是「不是依於種種因緣而生者」之意，是指阿毘達磨式的無爲。由此可知，在這裏虛空也被認爲是無爲，從這點來看，可說《彌蘭陀問經》(是前述漢譯《那先比丘經》所沒有的後本成立部分)的立場與南方上座部多少有些不同。

　　只將無爲作爲涅槃的部派，除了巴利佛教外，根據稱友的梵文《俱舍釋》，也列舉犢子部。14如後所述，《舍利弗阿毘昙論》雖然被認爲是法藏部的論書，但是其中有說到九無爲，所以與前一無爲說完全不同。

　　其次，說一切有部成立「虛空」ākā

　　a、「擇滅」pratisa

　　khyā-nirodha、「非擇滅」apratisa

　　khyā-nirodha叁種無爲法。這在有部初期阿毘達磨的《法蘊足論》中已經出現，15其次就說明《品類足論》中，對叁無爲的定義說明。16

　　此叁無爲說亦爲《正法念處經》所采用，17龍樹也在《大智度論》中列舉叁無爲。18

　　但是所謂「虛空」，即是空間；空間與其中的物質生滅變化無關，是常恒不變的，從這點來看它是無爲法。將虛空作爲無爲，如後所述，許多部派皆如此主張。《論事》即舉出北道派、大衆部的虛空無爲之說。19

　　「擇滅」是擇力所得之滅，以簡擇的智慧力，使煩惱永遠消滅，這是從不生的觀點而說無爲。原始佛教將叁毒煩惱之滅稱爲涅槃，我認爲擇滅則是對涅槃的改稱。巴利佛教與原始佛教相同，將煩惱滅盡作爲無爲涅槃，有部則詳細討論煩惱：…

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