无为法
一
[407]在以说一切有部为代表的部派佛教，以及承袭有部的瑜伽行派，将一切法分类为色法、心法、心所法、心不相应法、无为法五位。此分类在原始佛教是完全找不到的，直至部派时代的阿毘达磨才开始出现。而且在阿毘达磨初期时代，五位并不明确。若从说一切有部的阿毘达磨来看，五位分类被明确的表示，是在七论中，属於最後发展阶段的《品类足论》。在巴利佛教的七论或注释书中，亦无此分类，在後世的纲要书中才初次出现；又《舍利弗阿毘昙论》也没有清楚的分类为五位。但是五位的要素，各部派从初期或中期的阿毘达磨时代以後，就被部分地列举出来。
回溯自原始佛教，五位中的一部分，例如，心所法、心不相应法等名称，几乎完全没有出现，而色、心、无为等语词，虽然曾出现在阿含经中，但是它与阿毘达磨所说的，作为五位法的色法、心法、无为法，在概念内容上则十分不同。也就是，阿毘达磨承袭原始佛教的阿含经之说，由此发展而逐渐远离原本的立场，及至後期的阿毘达磨，用语的概念内容，与阿含经所说的，有很大的不同。这是什麽原因造成的呢？
原本在以释尊为首的原始佛教，主要是以到达人生的理想为课题；并考察人生的状态为何；现实的不满或苦恼如何生起，所以只是与实践修道有关的事情而已。说五蕴、十二处、十八界等，是为了如实观察它们是无常、苦、无我的，由此脱离现实的苦恼，并不是为了将五蕴等作为事实的存在，而做客观的考察。原始佛教的哲学理论，并不是为了纯理论，而是为了有助於实践，作为实践修道的根据。
然而，及至阿毘达磨，逐渐偏离实践面，从纯知性理论之兴趣而发展研究，对於诸法的存在，从全体、时间、空间各层面做考察。现在变成与原始佛教不同，与实践未必有关，而是客观讨论存在的本身。因此，原始佛教虽然提到作为一切法的五蕴、十二处、十八界，但是到了後期的阿毘达磨，由於五蕴等分类，无法网罗存在的一切法，又由於此分类法，无法充分对客观的存在做合理的分类，於是就用以前所完全没有的色、心、心所、心不相应、无为的新五位分类法来做考察。在这五位中，关於心、心所法、色法、心不相应法，笔者已在前面讨论过了，1 所以，现在想考察无为法。
二
[409]「无为」一语，常被原始佛教的阿含经所用，及至部派时代的阿毘达磨，对无为的考察更为详细。但是阿含所用的无为之概念，与阿毘达磨所考察的无为概念，二者未必相同。因此，首先想讨论阿含经所出现的无为之语词。
在巴利《相应部》「无为相应」Asa
khata-sa
yutta一章 2，收录四十四篇经典，看起来都是十分形式化的简单经典。首先说到何谓无为，以及到达无为之道为何：无为之道是念身、止、观、有寻有伺等三三昧、空、无相、无愿三三昧、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道，这些各有一经。而对於无为，各经皆做同样的定义：
比丘等啊！那麽何谓无为？比丘等啊！贪欲的灭尽、瞋恚的灭尽、愚痴的灭尽，比丘等啊！此等即所谓无为。
Katama
ca bhikkhave asa
khatam. Yo bhikkhave rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida
vuccati bhikkhave asa
khata
. 3
前述之定义，与阿含经常出现的涅槃之定义完全相同。可知无为与涅槃是指相同的内容。4
在「无为相应」中，与所说的无为定义，以及无为之道相同者，在後面对於终极anta、无漏anāsava、真谛sacca、彼岸pāra、微妙nipu
a、极难见sududdasa、不老ajara、坚牢dhuva、不坏apalokina、无譬anidassana、无戏论nippapa
ca、寂静santa、不死amata、胜妙pa
īta、安泰siva、安稳khema、爱尽ta
hakkhaya、[410]希有acchariya、未曾有abbhuta、无灾anītika、无灾法anītikadhamma、涅槃nibbāna、无恼害avyāpajjha、离贪virāga、清净suddhi、解脱mutti、无执着anālaya、洲渚dīpa、避难所le
a、庇护所tā
a、归依所sara
a、所趣所parāyana，同样说明其定义及其道。其定义虽被省略，但是皆与无为的定义是相同的内容。由此可知，前述「终极」乃至「所趣所」，虽然其中也有涅槃，但是皆是无为或涅槃的同义语。又，於此章第一品末云「涅槃相应第一品」，正好说明了「无为相应」又称为「涅槃相应」。
附带说明，在汉译《杂阿含》中，相当於巴利的「无为相应」的，只有卷31的一经(899)。5该经的无为定义与巴利语相同，其无为之道则只列举八正道。无为的同义语则举出难见、不动、不屈、不死、无漏、覆荫、洲渚、济度、依止、拥护、不流转、离炽焰、离烧燃、流通、清凉、微妙、安稳、无病、无所有、涅槃。二者大致相同，不过对於修行道，汉译较为简单。
由以上可知，阿含中的无为，即是依三十七菩提分等修行所到达的涅槃，这是灭除三毒等一切烦恼，无执着、清净解脱的境地，是不老不死而坚牢不坏、无苦安稳的究竟理想境界。那麽，为何称为「无为」？
参考《自说经》或《如是语经》，与无为一词共同使用的有不生ajāta、不成abhūta、不作akata等语。6 这说明了所谓「无为」，并不是依於因缘等而发生，非作为，是与因缘等无关者。亦可知与无为相反的「有为」，是指依於因缘而产生的现象法。但是在原始佛教，并没有将无为看成是与有为之现象相反者，也就是永远存在的本体，这是绝对没有提到的。本体存在被释尊认为是「我」(attan, ātman)而予以否定。那麽，该如何解释无为呢？
[411]所谓「无为」asa
khata,asa
skrta，可能是指脱离依於行sa
khāra,sa
skāra的作为之意。此场合中的「行」，也有种种广狭之意义，但是这里是与十二缘起第二支的「行」相同，可将它看成是作为善恶行为及其余势力，而引发轮回的原动力。因此，行与善恶业或轮回业报有关；而脱离依於行之作为的无为，可说即是与因果业报无关者。不过，由於善恶业或轮回之场所是三界世间，所以无为被看成是属於超离三界世间的出世间。
虽然说是超离世间，但是它并不是在三界之外，而是虽处於世间，但是超越了世间业或轮回的解脱状态，此称为无为。也就是，无为并不是存在状态，而是指证悟的状态、觉者的态度。总之，它与涅槃相同。其境界之说明於阿含经随处可见，如下之例所示：
唯苦起而生，灭而灭，不惑不疑，不依於他，於彼唯有智。7
眼生时，无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。8
我不欣於死，亦不欣於生，正知正念，舍此身而去。9
三
[412]阿含所说的用语或概念，在阿毘达磨中被形式化固定下来，使本来是阶段性的、立体的内容，被平面的、单一性的做解释。在阿含中，无为的概念被放在不同於有为世间的次元；但是在阿毘达磨，无为则是无变化的存在，被放在与变化存在的有为相同之次元。而无为的解释及内容，在部派间产生了差异，以现在流传的文献来看，即可知各部派对无为的主张有很大的不同。与阿含时代不同的是，无为被当成一种存在之法而考察，这是各部派的共通之处。因此，以下想讨论汉巴等文献所列举的各部派的无为说。
首先，巴利佛教与原始佛教相同，认为无为即是涅槃，而没有再成立其他的无为。例如，《分别论》云：
何谓无为界？贪欲的灭尽、瞋恚的灭尽、愚痴的灭尽，此即所谓无为界。10
《法集论》云：
何等法为无为？涅槃。此法即无为。11
可知此说明与阿含完全相同，这在後世也是如此。但是在巴利文献[413]的《弥兰陀问经》中，除了提到涅槃是无为之外，12另外也有两次述及：虚空、涅槃二者不业生akammaja、不因生ahetuja、不时节生anutuja。13不业生、不因生、不时节生者，即是「不是依於种种因缘而生者」之意，是指阿毘达磨式的无为。由此可知，在这里虚空也被认为是无为，从这点来看，可说《弥兰陀问经》(是前述汉译《那先比丘经》所没有的後本成立部分)的立场与南方上座部多少有些不同。
只将无为作为涅槃的部派，除了巴利佛教外，根据称友的梵文《俱舍释》，也列举犊子部。14如後所述，《舍利弗阿毘昙论》虽然被认为是法藏部的论书，但是其中有说到九无为，所以与前一无为说完全不同。
其次，说一切有部成立「虚空」ākā
a、「择灭」pratisa
khyā-nirodha、「非择灭」apratisa
khyā-nirodha三种无为法。这在有部初期阿毘达磨的《法蕴足论》中已经出现，15其次就说明《品类足论》中，对三无为的定义说明。16
此三无为说亦为《正法念处经》所采用，17龙树也在《大智度论》中列举三无为。18
但是所谓「虚空」，即是空间；空间与其中的物质生灭变化无关，是常恒不变的，从这点来看它是无为法。将虚空作为无为，如後所述，许多部派皆如此主张。《论事》即举出北道派、大众部的虚空无为之说。19
「择灭」是择力所得之灭，以简择的智慧力，使烦恼永远消灭，这是从不生的观点而说无为。原始佛教将三毒烦恼之灭称为涅槃，我认为择灭则是对涅槃的改称。巴利佛教与原始佛教相同，将烦恼灭尽作为无为涅槃，有部则详细讨论烦恼：…
《无为法》全文未完，请进入下页继续阅读…