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vattati，但是他在《南傳大藏經》中，是采用a的立場而翻譯成“非黑非白，無黑白之異熟，能盡諸業”。22 可能也是受《俱舍論》等說一切有部之說的影響吧！玄奘的《瑜伽師地論》漢譯或許也可視爲同樣的情況。
[201]那麼，瑜伽行派的立場究竟是認爲有無漏異熟？或是沒有？何者被判定是正確的？關于這點，無法找到明確的說法。例如，在瑜伽行派中，若從無漏聖者也有異熟識的第八識來看，則無漏異熟即爲瑜伽行派所說。第八識被稱爲異熟識，從有漏世間的凡夫時代開始，乃至菩薩十地的無漏聖者，直到入佛位之後，異熟識才變成所謂“阿摩羅識”的純粹無漏。從這點來看，可說瑜伽行派與其他部派一樣，采取b的立場，認爲無漏業是有學(或十地)聖者的善業，依此能獲得所謂異熟識的無漏第八識。
附錄
[202]諸部派對于業的主張紛雜不一，因爲它與色法、心法、心所法等有關，所以在以下的附錄中，希望對這些加以考察。
【表業與無表業】首先，所謂“表業”，是指依于身業(身體的動作)或語業(發聲的言語)，表現于外在的善惡行爲。表現出來，稱爲“表”(vij
apti, vi
atti 使知道)，有身表及語表。業的形成，首先是有善惡之
意志(意業)，其次透過身語表現于外在。此身、語的表業究竟是物質性
(色法)？還是精神性？各部派間有異說。
例如，化地部、正量部、大衆部認爲語業是善、不善的色法。(《論事》8之9、10之10)，說一切有部亦如此說。巴利佛教認爲身、語之表是所謂“身表”、“語表”之物質(色法)，物質絕對沒有善惡。而所謂身業、語業，是由于善惡之意志(意業)與動作、言語俱起而産生，所以動作、言語是沒有善惡的無記。
其次，所謂“無表業”，是身業、語業反覆地進行，成爲習慣性的潛在力而蓄積在體內，由于此習慣力不表現于外，但保持著善惡的業力，此即稱爲“無表業”。巴利佛教不認爲身、語之動作有善惡，所以對于作爲其習慣力的無表業亦不如此說。主張無表業是善惡物質的部派是說一切有部，而化地部、正量部、大衆部也說無表色(《論事》8之4、10之2)。這些部派認爲八正道中的正語、正業、正命等，是無表色的善之特質。巴利佛教則認爲八正道皆是精神的，尤其以正語、正業、正命爲離(virati離惡)心所。
有關無表，法藏部的《舍利弗阿毗昙論》說善、不善、有漏、無漏之無表(無教)，作爲法處所攝之色法。《成實論》不認爲無表(無作)是色法，而是非心非色的假法，其中包括善、不善、無漏之律儀(戒)，關于這些將于下一項目﹝業與戒﹞中介紹。[203]
【共業與不共業】對于業及其果報的因果關系，有共業與不共業之說。親子、宗族、地域社會、國家、民族、種族等，共同承受相同的命運者，乃共同之善惡業的結果，這是共業說。承受不共通于他人的、獨特之命運者，乃獨自而特異之業的結果，這是不共業說。
若以業是物質性色法的立場來看，則色法之因會引色法之果。巴利佛教雖說業果之色，或者業所生之物等等，但是，因爲巴利佛教認爲業只是善惡的意志(意業)，所以，于其果報不應産生物質性的色法；若是業果色，則會有所矛盾。因爲所謂“業果色”，是指成爲業因的善惡意志，與作爲業果的色法俱起之意；不能把業因看成作爲業果的色法之直接因。
總之，所謂“作爲業果的身體、地域環境是共通的”，這並不是從客觀上來看：從共通的原因，發生共通類似的結果；而是應該做主觀性的理解：從環境等所受到的影響、命運是共通而同類的。
在佛教討論業的因果關系中，並未提到生物的、生理性遺傳因子之因果關系。佛教所說的因果，並不是指雙親或祖先的原因，會相傳給子孫，而是說個人的業體，會隨著業的善惡，投生于善惡等六趣，即使生于人界，其境遇、命運也會隨業而各不相同。又說，在這期間，藉由善惡心的把持、努力修練的情況，命運也可以變好或變壞。
【業與戒】業與戒有著密切的關系，但是，在部派的教理中，對于二者的關系卻很少論及。或許是因爲在業的場合是惡業的意味強；戒的場合則是善戒的意味強之故。因此，例如在解說苦、集、滅、道四谛時，業是在苦的原因─集谛中說；戒則是在追求理想的叁學、八正道等修道之道谛中說。但是在初期大乘的《般若經》、《華嚴經》中，菩薩修道之六波羅蜜中的戒波羅蜜，在十地的第二離垢地，即說十善業爲菩薩戒。在這裏是將十善業作爲十善戒，將業與戒視爲相同而說的。
那麼，業與戒是否有所不同？業(karma,kamma)表示依于身、語、意的善惡行爲或動作，屬于“動的層面”；戒(
īla, sīla)是習慣、習性之意，
表示善惡動作反覆之後，成爲習慣力而持續存在，屬于“靜的層面”。二者內容雖然相同，但是，可說業是活動面，戒則是靜止力。也可說，[204]業成了習慣力這種無表業的靜止面，即名爲戒。
戒在作爲律儀(sa
vara防護)的場合，是作爲防護惡的止惡力，另一方面，也有令人行善之力。因此，所謂善的戒，即是具有止惡、行善之力者。尤其不論是善或惡，其習慣力即是戒，此亦名爲無表色。
如前所述，無表色是身語之善惡業習慣化之後的物質性色法，但是，巴利佛教則不如此認爲，《成實論》則說是所謂“非心非色的心不相應行”之假法。
以無表色爲善惡的律儀者，例如，說一切有部說諸律儀之無表，如下所示：
不律儀無表(邪語、邪業、邪命等)：不隨心轉(無意識而生起)
處中無表(與善惡無關的無記之習慣力、技術、藝術等)：不隨心轉
律儀無表：
1別解脫律儀(欲界之善戒)：不隨心轉
2靜慮律儀(定共戒、有漏定之戒)：隨心轉(與意識共同
生起)
3無漏律儀(道共戒、正語、正業、正命等)：隨心轉不說無
表或無表色的巴利佛教，則說下列四種欲界善戒(律儀)：
別解脫律儀(七衆之戒)：依于信
根律儀、守護根門、六根清淨：依于不忘之念
活命遍淨戒、遠離邪命(四邪)：依于精進
資具依止戒、正確受用四資具(衣、食、住、醫藥)：
依于慧
作爲戒原動力的主體是在于意志(思)，思有善、惡、有漏、無漏，皆是精神性的。
其次，在法藏部所屬之《舍利弗阿毗昙論》中，提到如下所列叁類九種法入色(法處所攝之色)：(卷1, 526c、2, 535a等)
不善：身口非戒無教(無表)(1)
有漏善：身口戒無教、身進(身精進)、身除(身輕安)
(3)
無漏善：正語、正業、正命、正身進、正身除(5)
[205]其次，經部的《成實論》說律儀之善惡戒，這些是無作(無表)，是非心非色假法之心不相應行。(卷8, 290a)戒之善、不善律儀如下：
不善律儀(身叁、語四之惡戒)不隨心轉(卷8, 302b)
善律儀戒(身叁、語四之善戒)不隨心轉(卷8, 302c)
禅律儀(定共戒)隨心轉(卷8, 303a)
無漏律儀(道共戒)隨心轉(卷8, 303a)
以上，部派佛教對于無表之戒，有認爲是色法、或是心所法、或是非心非色之心不相應法等看法，但是這些皆不出于止惡戒、行善戒二種；大乘菩薩戒的瑜伽法相之說，在前述二戒之上，再增加慈悲化他之戒，而成爲叁種戒，所謂“叁聚淨戒”，即：
攝律儀戒(止惡戒)
攝善法戒(作善戒)
攝衆生戒(饒益有情戒)
在以十善作爲大乘戒的初期大乘戒中，也有此思想。因爲十善是說：教令止惡、向善、教導他人之故。在中國，說大乘戒的《梵網經》自南北朝末期開始被采用，它是說佛性戒的十重禁戒，似乎也是止惡、行善、化他叁聚。
小乘《四分律》之律宗開祖唐初南山道宣，將古來依于《十誦律》、《四分律》的戒學，從大乘的立場來解釋，稱自己的律宗通大乘，並將戒之主體─戒體，從古來的有部無表色說，改成《成實論》的非心非色的無表，又進一步以大乘法相學的種子(精神性的潛在力)爲戒體。奈良時代，將律宗傳至日本的唐鑒真，即是南山道宣之徒孫，乃依于《四分律》的大小乘混合的戒。
于比睿山開創天臺宗的傳教大師最澄，認爲不能以此大小混合的奈良律宗之戒，作爲大乘佛教之戒，于是以《梵網經》的純大乘叁聚淨戒，規定爲天臺宗的菩薩戒，設立﹝*京都﹞比睿山的戒壇，以有別于“南都﹝*奈良﹞之戒壇”。
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1 如于傳統的《俱舍論》等所述，十二支中的愛、取是惑，亦即煩惱；有是業。此取被說明爲四取(欲取、見取、戒禁取、我語取)，由于這些屬于煩惱，所以是惑。但是，若將之現實地解釋，愛是愛憎之念，取是取舍的實際行動，由于愛是取奪，故成爲盜、淫；憎是避舍，故成爲殺、鬥诤等實際行動。由于這些取奪、避舍的實際行動，可被視爲是作爲身業、語業的業，所以取支可看成屬于業。因爲這些實際行動成爲習慣之後的余勢力，即是有支，因此，有當然是屬于業。(參原書p. 185)
2 關于《大毗婆沙論》卷113(大 27, 587b)勝論的五種業、數論的九種業，于前已述(同經578a)。
3 關于業的叁階段，《俱舍論》卷16(大29, 84c以下)，亦詳說(a)加行、(b)根本、(c)後起叁階段。其中，(a)加行又被分成善惡的意志，以及做實際行動的種種准備手段；關于(c)後起，也分爲行爲的習慣余勢力，以及行爲之後始末的處置。但是，與業直接有關者，或許只要…
《有關業的若幹考察》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…