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vattati，但是他在《南传大藏经》中，是采用a的立场而翻译成“非黑非白，无黑白之异熟，能尽诸业”。22 可能也是受《俱舍论》等说一切有部之说的影响吧！玄奘的《瑜伽师地论》汉译或许也可视为同样的情况。
[201]那么，瑜伽行派的立场究竟是认为有无漏异熟？或是没有？何者被判定是正确的？关于这点，无法找到明确的说法。例如，在瑜伽行派中，若从无漏圣者也有异熟识的第八识来看，则无漏异熟即为瑜伽行派所说。第八识被称为异熟识，从有漏世间的凡夫时代开始，乃至菩萨十地的无漏圣者，直到入佛位之后，异熟识才变成所谓“阿摩罗识”的纯粹无漏。从这点来看，可说瑜伽行派与其他部派一样，采取b的立场，认为无漏业是有学(或十地)圣者的善业，依此能获得所谓异熟识的无漏第八识。
附录
[202]诸部派对于业的主张纷杂不一，因为它与色法、心法、心所法等有关，所以在以下的附录中，希望对这些加以考察。
【表业与无表业】首先，所谓“表业”，是指依于身业(身体的动作)或语业(发声的言语)，表现于外在的善恶行为。表现出来，称为“表”(vij
apti, vi
atti 使知道)，有身表及语表。业的形成，首先是有善恶之
意志(意业)，其次透过身语表现于外在。此身、语的表业究竟是物质性
(色法)？还是精神性？各部派间有异说。
例如，化地部、正量部、大众部认为语业是善、不善的色法。(《论事》8之9、10之10)，说一切有部亦如此说。巴利佛教认为身、语之表是所谓“身表”、“语表”之物质(色法)，物质绝对没有善恶。而所谓身业、语业，是由于善恶之意志(意业)与动作、言语俱起而产生，所以动作、言语是没有善恶的无记。
其次，所谓“无表业”，是身业、语业反覆地进行，成为习惯性的潜在力而蓄积在体内，由于此习惯力不表现于外，但保持着善恶的业力，此即称为“无表业”。巴利佛教不认为身、语之动作有善恶，所以对于作为其习惯力的无表业亦不如此说。主张无表业是善恶物质的部派是说一切有部，而化地部、正量部、大众部也说无表色(《论事》8之4、10之2)。这些部派认为八正道中的正语、正业、正命等，是无表色的善之特质。巴利佛教则认为八正道皆是精神的，尤其以正语、正业、正命为离(virati离恶)心所。
有关无表，法藏部的《舍利弗阿毗昙论》说善、不善、有漏、无漏之无表(无教)，作为法处所摄之色法。《成实论》不认为无表(无作)是色法，而是非心非色的假法，其中包括善、不善、无漏之律仪(戒)，关于这些将于下一项目﹝业与戒﹞中介绍。[203]
【共业与不共业】对于业及其果报的因果关系，有共业与不共业之说。亲子、宗族、地域社会、国家、民族、种族等，共同承受相同的命运者，乃共同之善恶业的结果，这是共业说。承受不共通于他人的、独特之命运者，乃独自而特异之业的结果，这是不共业说。
若以业是物质性色法的立场来看，则色法之因会引色法之果。巴利佛教虽说业果之色，或者业所生之物等等，但是，因为巴利佛教认为业只是善恶的意志(意业)，所以，于其果报不应产生物质性的色法；若是业果色，则会有所矛盾。因为所谓“业果色”，是指成为业因的善恶意志，与作为业果的色法俱起之意；不能把业因看成作为业果的色法之直接因。
总之，所谓“作为业果的身体、地域环境是共通的”，这并不是从客观上来看：从共通的原因，发生共通类似的结果；而是应该做主观性的理解：从环境等所受到的影响、命运是共通而同类的。
在佛教讨论业的因果关系中，并未提到生物的、生理性遗传因子之因果关系。佛教所说的因果，并不是指双亲或祖先的原因，会相传给子孙，而是说个人的业体，会随着业的善恶，投生于善恶等六趣，即使生于人界，其境遇、命运也会随业而各不相同。又说，在这期间，藉由善恶心的把持、努力修练的情况，命运也可以变好或变坏。
【业与戒】业与戒有着密切的关系，但是，在部派的教理中，对于二者的关系却很少论及。或许是因为在业的场合是恶业的意味强；戒的场合则是善戒的意味强之故。因此，例如在解说苦、集、灭、道四谛时，业是在苦的原因─集谛中说；戒则是在追求理想的三学、八正道等修道之道谛中说。但是在初期大乘的《般若经》、《华严经》中，菩萨修道之六波罗蜜中的戒波罗蜜，在十地的第二离垢地，即说十善业为菩萨戒。在这里是将十善业作为十善戒，将业与戒视为相同而说的。
那么，业与戒是否有所不同？业(karma,kamma)表示依于身、语、意的善恶行为或动作，属于“动的层面”；戒(
īla, sīla)是习惯、习性之意，
表示善恶动作反覆之后，成为习惯力而持续存在，属于“静的层面”。二者内容虽然相同，但是，可说业是活动面，戒则是静止力。也可说，[204]业成了习惯力这种无表业的静止面，即名为戒。
戒在作为律仪(sa
vara防护)的场合，是作为防护恶的止恶力，另一方面，也有令人行善之力。因此，所谓善的戒，即是具有止恶、行善之力者。尤其不论是善或恶，其习惯力即是戒，此亦名为无表色。
如前所述，无表色是身语之善恶业习惯化之后的物质性色法，但是，巴利佛教则不如此认为，《成实论》则说是所谓“非心非色的心不相应行”之假法。
以无表色为善恶的律仪者，例如，说一切有部说诸律仪之无表，如下所示：
不律仪无表(邪语、邪业、邪命等)：不随心转(无意识而生起)
处中无表(与善恶无关的无记之习惯力、技术、艺术等)：不随心转
律仪无表：
1别解脱律仪(欲界之善戒)：不随心转
2静虑律仪(定共戒、有漏定之戒)：随心转(与意识共同
生起)
3无漏律仪(道共戒、正语、正业、正命等)：随心转不说无
表或无表色的巴利佛教，则说下列四种欲界善戒(律仪)：
别解脱律仪(七众之戒)：依于信
根律仪、守护根门、六根清净：依于不忘之念
活命遍净戒、远离邪命(四邪)：依于精进
资具依止戒、正确受用四资具(衣、食、住、医药)：
依于慧
作为戒原动力的主体是在于意志(思)，思有善、恶、有漏、无漏，皆是精神性的。
其次，在法藏部所属之《舍利弗阿毗昙论》中，提到如下所列三类九种法入色(法处所摄之色)：(卷1, 526c、2, 535a等)
不善：身口非戒无教(无表)(1)
有漏善：身口戒无教、身进(身精进)、身除(身轻安)
(3)
无漏善：正语、正业、正命、正身进、正身除(5)
[205]其次，经部的《成实论》说律仪之善恶戒，这些是无作(无表)，是非心非色假法之心不相应行。(卷8, 290a)戒之善、不善律仪如下：
不善律仪(身三、语四之恶戒)不随心转(卷8, 302b)
善律仪戒(身三、语四之善戒)不随心转(卷8, 302c)
禅律仪(定共戒)随心转(卷8, 303a)
无漏律仪(道共戒)随心转(卷8, 303a)
以上，部派佛教对于无表之戒，有认为是色法、或是心所法、或是非心非色之心不相应法等看法，但是这些皆不出于止恶戒、行善戒二种；大乘菩萨戒的瑜伽法相之说，在前述二戒之上，再增加慈悲化他之戒，而成为三种戒，所谓“三聚净戒”，即：
摄律仪戒(止恶戒)
摄善法戒(作善戒)
摄众生戒(饶益有情戒)
在以十善作为大乘戒的初期大乘戒中，也有此思想。因为十善是说：教令止恶、向善、教导他人之故。在中国，说大乘戒的《梵网经》自南北朝末期开始被采用，它是说佛性戒的十重禁戒，似乎也是止恶、行善、化他三聚。
小乘《四分律》之律宗开祖唐初南山道宣，将古来依于《十诵律》、《四分律》的戒学，从大乘的立场来解释，称自己的律宗通大乘，并将戒之主体─戒体，从古来的有部无表色说，改成《成实论》的非心非色的无表，又进一步以大乘法相学的种子(精神性的潜在力)为戒体。奈良时代，将律宗传至日本的唐鉴真，即是南山道宣之徒孙，乃依于《四分律》的大小乘混合的戒。
于比睿山开创天台宗的传教大师最澄，认为不能以此大小混合的奈良律宗之戒，作为大乘佛教之戒，于是以《梵网经》的纯大乘三聚净戒，规定为天台宗的菩萨戒，设立﹝*京都﹞比睿山的戒坛，以有别于“南都﹝*奈良﹞之戒坛”。
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1 如于传统的《俱舍论》等所述，十二支中的爱、取是惑，亦即烦恼；有是业。此取被说明为四取(欲取、见取、戒禁取、我语取)，由于这些属于烦恼，所以是惑。但是，若将之现实地解释，爱是爱憎之念，取是取舍的实际行动，由于爱是取夺，故成为盗、淫；憎是避舍，故成为杀、斗诤等实际行动。由于这些取夺、避舍的实际行动，可被视为是作为身业、语业的业，所以取支可看成属于业。因为这些实际行动成为习惯之后的余势力，即是有支，因此，有当然是属于业。(参原书p. 185)
2 关于《大毗婆沙论》卷113(大 27, 587b)胜论的五种业、数论的九种业，于前已述(同经578a)。
3 关于业的三阶段，《俱舍论》卷16(大29, 84c以下)，亦详说(a)加行、(b)根本、(c)后起三阶段。其中，(a)加行又被分成善恶的意志，以及做实际行动的种种准备手段；关于(c)后起，也分为行为的习惯余势力，以及行为之后始末的处置。但是，与业直接有关者，或许只要…
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