..續本文上一頁蜜中，般若波羅蜜被放在最後，十波羅蜜又進一步說智波羅蜜。因此，雖然說“般若”時，主要是指與證悟有關的智慧，但是，有漏凡夫的智慧也是般若，乃至也可說包括惡不善之慧。亦即，其立場是不論善惡，一切知性作用皆可視爲般若。不過，如此的想法，在諸部派的阿毗達磨中，似乎是最初的，而且各部派對慧的看法也多少有些不同。
[68]例如，說一切有部認爲慧是心所法(心的作用、性質、狀態等屬性)之一，而且它是和一切有情在所有場合的任何心相應俱起的大地法心所。也就是認爲，既然有心，則于心必定有分別判斷的知性作用，此即是慧心所。不論強弱、善惡、有漏無漏，一切知性作用都是慧，所以，此慧心所與般若之智慧既有相似之處，也有不相似之處，般若只是慧心所中，特別殊勝善淨者，而邪見、身見、邊見、戒禁取、見取等種種惡見也是一種慧的作用。
以上是說一切有部的慧心所說，而巴利佛教雖然未將慧立爲心所法，但是，將慧只限于指善淨(有漏、無漏的善及無記)的知性作用，並不包括惡見、煩惱等知性作用。因此，慧只與善淨的第六意識相應，不與不善心或前五識等相應。又，巴利佛教將惡見別立于慧之外，作爲煩惱心所。
其次，承續說一切有部之說的瑜伽行派，雖然成立慧心所，但是認爲它未必與一切心相應，而是別境心所。它絕不與第八阿賴耶識相應，而在第六意識，當它(第六意識)不簡擇所緣時，也不與慧心所相應。其他諸識亦可同理推知。又另外成立無癡(amoha)心所，作爲善之知性作用的慧；作爲煩惱心所，于根本煩惱另立惡見(d
i)；于隨煩惱另立不正知(asamprajanya)，可知瑜伽行派的慧心所比說一切有部的範圍更狹隘。
在瑜伽行派，諸八識到達聖位時，所謂“轉識成智”，不再是識的有漏作用，而變成無漏慧之智在作用。識本身成爲大圓鏡智(第八識)、平等性智(第七識)、妙觀察智(第六識)、成所作智(前五識)等智。此時的智比慧的作用範圍更廣，也就是，不只包括知性作用，也包括情、意的全體作用，其意義已十分接近菩提。
[69]由以上可知，“慧”一語的種種廣狹義用法，一般是將知性作用都稱爲慧。因此，慧未必只限于佛教的般若智慧。此意義的“慧”，從原始佛教以來，即被用于種種複合語，如：有漏慧、無漏慧、世間慧、出世間慧，以及正慧(sammappa
ā)、大慧(mahā-pa
ā)、廣慧(puthu-pa
ā)、廣大慧(vipula-p.)、
甚深慧(gambhīra-p.)、無等慧(asamatta-p.
或assāmanta-p.)、廣博慧(bhūri-p.)、
急速慧(sīgha-p.)、輕快慧(lahu-p.)、
疾慧(hāsa-p.)、速慧(javana-p.)、
利慧(tikkha-p.)、決擇慧(nibbedhika-p.)等詞。
(1.3)其次，
ā
a“智”是“知”“知之作用”之意，其定義如《無礙解道》所雲：32
āta
hena
āna
(依了知義而爲智)
如前多次所敘述的，自原始佛教至阿毗達磨以來，
ā
a(智)即與pa
ā(慧)同義使用。因此，智也有有漏智、無漏智、世間智、出世間智，而有漏之世間智亦不只有善智，也包括不善煩惱之邪智；于無漏智中，也有從初步聖者乃至最高聖者之智，種種階段程度的智。從這點來看，智完全與慧相同。
但是，從阿含經以及後世佛教之用例來看，智用于指無漏聖慧的情形似乎很多。例如，八正道的慧是正見，它通于有漏及無漏；但是，對于更高層次的阿羅漢之慧，即列出之前所沒有提到的正智(sammā-
ā
a)。
實際上，與聖位有關的慧，通常多用“智”一語，如：四谛智、四十四智、七十七智、盡智、無生智、四無礙解智、六神通智、佛十力智、佛十八不共智等。對于這些詞，通常不用“慧”一語。在後世巴利佛教的修道論中，對于聖位前後的慧也用“智”來稱呼。33
大乘佛教亦于六波羅蜜說慧波羅蜜，並于其上再增加四波羅蜜而成爲十波羅蜜，[70]最後最高者是智波羅蜜。亦即，第六地菩薩以慧波羅蜜爲主，與聲聞二乘同樣修習四谛八正道等，但是第十地最高之菩薩則以智波羅蜜爲主，修習大乘獨自的自利利他之行。又唯識說中，如前所述，修行者若到達聖位，轉識成智，而生四智者，因爲是聖慧，故稱之爲“智”，而不說是“慧”。關于“智”，于上一節巴利《分別論》之智分別，或《舍利弗阿毗昙論》之智品已介紹過，附加“智”的複合術語相當多，由此亦可推知各種智也爲原始經典等所使用。
(1.4)其次，a
ā(Skt.āj
ā)“已知”是從動詞ājānāti而來的，其過去分詞爲a
āta。因佛最初說法而得證悟的憍陳如，被稱爲“阿若憍陳如”(A
āta-Ko
a
a 或 A
ā-Ko
a
a)，這是因爲憍陳如得法眼證悟
時，釋尊說：
a
āsi vata bho Ko
a
o(憍陳如實已證悟)
所以對他證悟之事稱名爲“阿若憍陳如”。
此時所謂的a
āta，我認爲是指理論上理解緣起的道理，也就是見道的證悟。在叁無漏根中，“已知根”a
indriya是a
ā“已知”之根(能力)，因爲是指得見道證悟後，成爲修道位的聖者的慧根，所以，從這點也可看出，所謂a
ā，是指在理論上，十分理解佛教的道理之意。第叁之無漏根“具知根”(a
ātāvindriya)，因爲是指a
ā進一步完成之後(a
ātāvin)的根，所以意謂不只是在理論，而且在實踐方面，能斷除一切煩惱障礙。相對于此，第一之無漏根“未知當知根”(ana
āta
assāmītindriya)是ana
āta“未了知者”a
assāmi“當可了知”的根智，所以，在這裏是指尚未完全得到a
ā的須陀洹向(見道位)的聖者之智。由上可知a
ā的意義。
(1.5)其次，abhi
ā“通智”是從abhijānāti“善知”之動詞所形成的名詞，帶有abhi“殊勝”的[71]接頭詞。此語有二意：一、“證悟之智慧”、“證知”之意，二、神變通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情死生通)、漏盡通等六神通；或者除去最後一種神通的五神通之“神通”、“通智”之意。因爲六神通中的最後一項漏盡通是“證悟的智慧”，所以廣義的“通智”亦包括“證智”。而佛教原本的abhi
ā即意指“證智”。
又，六神通的後叁項亦稱爲“叁明”(tayo vijjā)，
可知abhi
ā與vijjā沒有不同。vijjā“明”之語，如上一節所述，它與cakkhu,pa
ā,
ā
a,āloka同格，用于四谛叁轉十二行*輪的說法，所以也可將abhi
ā看成與它們同義。但是，因爲在表示神通的特別能力時，只能用abhi
ā(Skt. Abhij
ā)一語，所以從這點也可說此語既有一般性，也有獨特性。
關于神通，之後的巴利佛教，在前述六神通之外，再增加未來分智(anāgata
sa-
ā
a)、隨業趣智(yathākammūpaga-
ā
a)二項。34 又，所謂abhi
eyya“應證知”的義務分詞亦常被使用，此語相對于各別說四谛─苦pari
eyya“應遍知”，集pāthatabba“應舍斷”，滅sacchikātabba“應作證”，道bhāvetabba“應修習”，在說四谛全體時，則用abhi
eyya。也就是，理論及實踐方面能善知四谛全體的證悟之智慧，即可稱爲abhi
ā。
(1.6)其次，pari
ā“遍知”，是從parijānāti“普遍知道”的動詞所形成的，如前所述，除了用于敘述普遍而正確知道苦谛之外，似乎不太被使用。在《轉*輪經》中，說四谛叁轉時，關于苦谛，第一轉是用透過四谛而理解其理論的a
ā一語，第二轉是用pari
eyya“應遍知”一語，第叁轉是用pari
āta“已遍知”一語。當然，第一轉是指見道之聖者位，第二轉是修道之聖者位，第叁轉是最高的阿羅漢位。集、滅、道叁轉[72]亦是如此。
(1.7)其次，sampajāna“有正知”，與sato、sampajāno“有念、有正念”，在原始經典中，常在各處被一起提及。“正知”是正確的意識，行住坐臥、語默動靜常保正確的意識，而不會迷糊不清。將sampajāna (Skt. samprajāna)抽象名詞化，即是sampaja
a(Skt. samprajanya)“正知”一語，在巴利阿毗達磨中亦被作爲慧的同義語，這點在第一節已介紹過。
(1.8)其次，也有將j
ā的語根，直接作爲形容詞
u或
ū(Skt.j
ā)“知”。用于sabba
ū(Skt.Sarvaj
a)“一切知者”“薩婆若”、sabba
uta-
ā
a“一切知智”“一切種智”、attha
ū“知義”、dhamma
ū“知法”、matta
ū“知量”、kāla
ū“知時”、parisa
ū“知衆”、kata
ū(Skt. krtaj
a)“能知恩”“知恩”等。
(1.9)又，從j
ā語根所形成之語有vi
ā
a(Skt.Vij
āna)“分別知”“識”、sa
ā(Skt.samj
ā)“想”等。vi
ā
a本來是所謂“分別”、“判斷”、“認識”的知性作用之意，但是，後來變成作爲認識主體的“分別判斷者”之意，而且在成爲不只是知性作…
《原始佛教及部派佛教的般若》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…