..续本文上一页蜜中，般若波罗蜜被放在最后，十波罗蜜又进一步说智波罗蜜。因此，虽然说“般若”时，主要是指与证悟有关的智慧，但是，有漏凡夫的智慧也是般若，乃至也可说包括恶不善之慧。亦即，其立场是不论善恶，一切知性作用皆可视为般若。不过，如此的想法，在诸部派的阿毗达磨中，似乎是最初的，而且各部派对慧的看法也多少有些不同。
[68]例如，说一切有部认为慧是心所法(心的作用、性质、状态等属性)之一，而且它是和一切有情在所有场合的任何心相应俱起的大地法心所。也就是认为，既然有心，则于心必定有分别判断的知性作用，此即是慧心所。不论强弱、善恶、有漏无漏，一切知性作用都是慧，所以，此慧心所与般若之智慧既有相似之处，也有不相似之处，般若只是慧心所中，特别殊胜善净者，而邪见、身见、边见、戒禁取、见取等种种恶见也是一种慧的作用。
以上是说一切有部的慧心所说，而巴利佛教虽然未将慧立为心所法，但是，将慧只限于指善净(有漏、无漏的善及无记)的知性作用，并不包括恶见、烦恼等知性作用。因此，慧只与善净的第六意识相应，不与不善心或前五识等相应。又，巴利佛教将恶见别立于慧之外，作为烦恼心所。
其次，承续说一切有部之说的瑜伽行派，虽然成立慧心所，但是认为它未必与一切心相应，而是别境心所。它绝不与第八阿赖耶识相应，而在第六意识，当它(第六意识)不简择所缘时，也不与慧心所相应。其他诸识亦可同理推知。又另外成立无痴(amoha)心所，作为善之知性作用的慧；作为烦恼心所，于根本烦恼另立恶见(d
i)；于随烦恼另立不正知(asamprajanya)，可知瑜伽行派的慧心所比说一切有部的范围更狭隘。
在瑜伽行派，诸八识到达圣位时，所谓“转识成智”，不再是识的有漏作用，而变成无漏慧之智在作用。识本身成为大圆镜智(第八识)、平等性智(第七识)、妙观察智(第六识)、成所作智(前五识)等智。此时的智比慧的作用范围更广，也就是，不只包括知性作用，也包括情、意的全体作用，其意义已十分接近菩提。
[69]由以上可知，“慧”一语的种种广狭义用法，一般是将知性作用都称为慧。因此，慧未必只限于佛教的般若智慧。此意义的“慧”，从原始佛教以来，即被用于种种复合语，如：有漏慧、无漏慧、世间慧、出世间慧，以及正慧(sammappa
ā)、大慧(mahā-pa
ā)、广慧(puthu-pa
ā)、广大慧(vipula-p.)、
甚深慧(gambhīra-p.)、无等慧(asamatta-p.
或assāmanta-p.)、广博慧(bhūri-p.)、
急速慧(sīgha-p.)、轻快慧(lahu-p.)、
疾慧(hāsa-p.)、速慧(javana-p.)、
利慧(tikkha-p.)、决择慧(nibbedhika-p.)等词。
(1.3)其次，
ā
a“智”是“知”“知之作用”之意，其定义如《无碍解道》所云：32
āta
hena
āna
(依了知义而为智)
如前多次所叙述的，自原始佛教至阿毗达磨以来，
ā
a(智)即与pa
ā(慧)同义使用。因此，智也有有漏智、无漏智、世间智、出世间智，而有漏之世间智亦不只有善智，也包括不善烦恼之邪智；于无漏智中，也有从初步圣者乃至最高圣者之智，种种阶段程度的智。从这点来看，智完全与慧相同。
但是，从阿含经以及后世佛教之用例来看，智用于指无漏圣慧的情形似乎很多。例如，八正道的慧是正见，它通于有漏及无漏；但是，对于更高层次的阿罗汉之慧，即列出之前所没有提到的正智(sammā-
ā
a)。
实际上，与圣位有关的慧，通常多用“智”一语，如：四谛智、四十四智、七十七智、尽智、无生智、四无碍解智、六神通智、佛十力智、佛十八不共智等。对于这些词，通常不用“慧”一语。在后世巴利佛教的修道论中，对于圣位前后的慧也用“智”来称呼。33
大乘佛教亦于六波罗蜜说慧波罗蜜，并于其上再增加四波罗蜜而成为十波罗蜜，[70]最后最高者是智波罗蜜。亦即，第六地菩萨以慧波罗蜜为主，与声闻二乘同样修习四谛八正道等，但是第十地最高之菩萨则以智波罗蜜为主，修习大乘独自的自利利他之行。又唯识说中，如前所述，修行者若到达圣位，转识成智，而生四智者，因为是圣慧，故称之为“智”，而不说是“慧”。关于“智”，于上一节巴利《分别论》之智分别，或《舍利弗阿毗昙论》之智品已介绍过，附加“智”的复合术语相当多，由此亦可推知各种智也为原始经典等所使用。
(1.4)其次，a
ā(Skt.āj
ā)“已知”是从动词ājānāti而来的，其过去分词为a
āta。因佛最初说法而得证悟的憍陈如，被称为“阿若憍陈如”(A
āta-Ko
a
a 或 A
ā-Ko
a
a)，这是因为憍陈如得法眼证悟
时，释尊说：
a
āsi vata bho Ko
a
o(憍陈如实已证悟)
所以对他证悟之事称名为“阿若憍陈如”。
此时所谓的a
āta，我认为是指理论上理解缘起的道理，也就是见道的证悟。在三无漏根中，“已知根”a
indriya是a
ā“已知”之根(能力)，因为是指得见道证悟后，成为修道位的圣者的慧根，所以，从这点也可看出，所谓a
ā，是指在理论上，十分理解佛教的道理之意。第三之无漏根“具知根”(a
ātāvindriya)，因为是指a
ā进一步完成之后(a
ātāvin)的根，所以意谓不只是在理论，而且在实践方面，能断除一切烦恼障碍。相对于此，第一之无漏根“未知当知根”(ana
āta
assāmītindriya)是ana
āta“未了知者”a
assāmi“当可了知”的根智，所以，在这里是指尚未完全得到a
ā的须陀洹向(见道位)的圣者之智。由上可知a
ā的意义。
(1.5)其次，abhi
ā“通智”是从abhijānāti“善知”之动词所形成的名词，带有abhi“殊胜”的[71]接头词。此语有二意：一、“证悟之智慧”、“证知”之意，二、神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情死生通)、漏尽通等六神通；或者除去最后一种神通的五神通之“神通”、“通智”之意。因为六神通中的最后一项漏尽通是“证悟的智慧”，所以广义的“通智”亦包括“证智”。而佛教原本的abhi
ā即意指“证智”。
又，六神通的后三项亦称为“三明”(tayo vijjā)，
可知abhi
ā与vijjā没有不同。vijjā“明”之语，如上一节所述，它与cakkhu,pa
ā,
ā
a,āloka同格，用于四谛三转十二行*轮的说法，所以也可将abhi
ā看成与它们同义。但是，因为在表示神通的特别能力时，只能用abhi
ā(Skt. Abhij
ā)一语，所以从这点也可说此语既有一般性，也有独特性。
关于神通，之后的巴利佛教，在前述六神通之外，再增加未来分智(anāgata
sa-
ā
a)、随业趣智(yathākammūpaga-
ā
a)二项。34 又，所谓abhi
eyya“应证知”的义务分词亦常被使用，此语相对于各别说四谛─苦pari
eyya“应遍知”，集pāthatabba“应舍断”，灭sacchikātabba“应作证”，道bhāvetabba“应修习”，在说四谛全体时，则用abhi
eyya。也就是，理论及实践方面能善知四谛全体的证悟之智慧，即可称为abhi
ā。
(1.6)其次，pari
ā“遍知”，是从parijānāti“普遍知道”的动词所形成的，如前所述，除了用于叙述普遍而正确知道苦谛之外，似乎不太被使用。在《转*轮经》中，说四谛三转时，关于苦谛，第一转是用透过四谛而理解其理论的a
ā一语，第二转是用pari
eyya“应遍知”一语，第三转是用pari
āta“已遍知”一语。当然，第一转是指见道之圣者位，第二转是修道之圣者位，第三转是最高的阿罗汉位。集、灭、道三转[72]亦是如此。
(1.7)其次，sampajāna“有正知”，与sato、sampajāno“有念、有正念”，在原始经典中，常在各处被一起提及。“正知”是正确的意识，行住坐卧、语默动静常保正确的意识，而不会迷糊不清。将sampajāna (Skt. samprajāna)抽象名词化，即是sampaja
a(Skt. samprajanya)“正知”一语，在巴利阿毗达磨中亦被作为慧的同义语，这点在第一节已介绍过。
(1.8)其次，也有将j
ā的语根，直接作为形容词
u或
ū(Skt.j
ā)“知”。用于sabba
ū(Skt.Sarvaj
a)“一切知者”“萨婆若”、sabba
uta-
ā
a“一切知智”“一切种智”、attha
ū“知义”、dhamma
ū“知法”、matta
ū“知量”、kāla
ū“知时”、parisa
ū“知众”、kata
ū(Skt. krtaj
a)“能知恩”“知恩”等。
(1.9)又，从j
ā语根所形成之语有vi
ā
a(Skt.Vij
āna)“分别知”“识”、sa
ā(Skt.samj
ā)“想”等。vi
ā
a本来是所谓“分别”、“判断”、“认识”的知性作用之意，但是，后来变成作为认识主体的“分别判断者”之意，而且在成为不只是知性作…
《原始佛教及部派佛教的般若》全文未完，请进入下页继续阅读…