..續本文上一頁hā。同樣的情況，不變化分詞abhi
āya“證知”，俗語化省略成abhi
ā；又sammappa
āya“正知”則省略成sammappa
ā，這些俗語化(省略形)在原始經典中[77]也是時常出現的形式。而動詞sa
khāti“察悟”的過去分詞sa
khāta的sa
khāta-dhamma“法的察悟者”，也是被用于知性作用。
(10)其次，從man“思”語根而來的，有(10.2)其示意動詞vīmamsati“深思”變成名詞形的vīma
sa“觀”“深思”，或者vīma
saka, vīma
sin“觀察者”“深思者”等語。其中，“觀”被用作四神足中的觀神足，它與慧同義。(10.1)又，ma
ati“思”的過去分詞mata(muta)及其衍生語mati(muti)被用于表示“慧”“思惟”“意見”等意，mata相當于認識經驗的見聞覺識，即“所覺”、“所念”。
(11)其次，從cit,cint“思”語根而來的有：cinta“思惟”，被用于與慧同義，以及cintita“令思惟”、cinteyya“所應思惟”等語。雖然citta,cetas“心”一語也是“思惟者”，與知性作用有關，但是與vi
ā
a“識者”“識”作爲的全體作用或心的主體相同，citta以及前項從man形成的manas“思者”“意”，也都是作爲心的主體，所以並非只是知性作用。附帶一提，在原始佛教或各部派的阿毗達磨中，citta、manas、vi
ā
a皆被用作同義語，但是，瑜伽唯識則視叁者爲各別不同體。
(12)其次，從ci“積”“集”語根而來的有：(12.1)vicaya“分別積集”“抉擇”、(12.2)pavicaya“簡擇”等語，vicaya的複合語(12.3)dhamma-vicaya“擇法”，是七覺支之一，與慧相同。如第一節所述，擇法與擇法覺支並不相同，擇法是指有漏慧，相對于此，擇法覺支則一定是無漏慧。因爲七覺支皆是屬于無漏出世間之故。
(17)其次，budh“覺醒”語根的動詞bujjhati“覺醒”“覺”，成爲過去分詞後，即形成buddha“佛陀”“覺者”；同樣地，前面再加上sam或abhisam、sammāsam的接頭詞，則成爲sambuddha“正覺者”、abhisambuddha“現等覺者”、sammāsambuddha“正等覺者”；它的抽象名詞形bodhi“菩提”“覺悟”，加上這些接頭詞，則形成[78]sambodhi, abhisambodhi, sammā-sambodhi等語。因爲這些都是表示佛教的證悟，所以菩提當然就包含了知性作用。但是，“菩提”、“證悟”並非只包含知性作用，也包含了情、意，全人格、全精神性的理想精神作用，而且也包含了曆經修行的習慣作用。當然其中是以知性的慧之作用爲中心，這是不可否認的。又，bodha一語也與bodhi被同樣使用，而有“覺慧”buddhi一語。
(13)其次，從dhyā(Pālijha)“思慮”語根所形成的名詞有nijjhāna, nijjhatti“審谛”，可看出它是指靜慮(禅定)的知性作用。
(14)從lak
“承認”“表記”“標記特征”的語根而形成的有：慧的同義語sallakkha
ā“了察”、upalakkha
ā“近察”、paccupalakkha
ā“各別近察”等語。這些詞彙在原始經典中不太發揮作用。
(16)其次，從bhid“破”的語根所形成的pa
isambhidā“無礙解”，似乎也兼有vid“知”義的pa
isambhidā(Skt.Pratisamvid)語義，表示深知對方的無礙自在之理解力。無礙解是有學或無學聖者所得到的特別之知性作用，包括義無礙解(attha-pa
isambhidā)、法無礙解(dhamma-pa
i.)、詞無礙解(nirutti-pa
i.)、辯無礙解(pa
ibhāna-pa
i.)等四無礙解。其中，“義無礙解”是對于意義之智，“義”是因之果的意思，指(1)緣所生者，(2)涅槃，(3)所說義，(4)異熟，(5)唯作(阿羅漢的無功用之作用)等五種，觀察此義並區別彼義的智慧，即是義無礙解。“法無礙解”是對于法之智，“法”是緣的意思，指(1)令生果者，(2)因，(3)聖道，(4)善，(5)不善等五種，觀察此法並區別彼法的智慧，即是法無礙解。對于四谛中苦、滅的果之智即義無礙解，對于集、道的因之智即法無礙解。其次，對法(教法)的語詞之智即“詞無礙解”。對法或義的正確文法、無誤言說，稱爲“語詞”，[79]對于此語詞之智，即是詞無礙解。對于前面義無礙解、法無礙解、詞無礙解叁智，依其所緣之境或作用等，詳知之智，稱爲“辯無礙解”。42 總之，四無礙解是指正確理解佛法，將之正確地爲他人演說，對于他人的論難也能無誤地答辯的智慧，因此又被譯作“四無礙辯”。
(15)其次，i“行”的語根而形成的abhisameti(abhi-sami)
“正確的到達”“十分理解”、abhisamaya“現觀”等語，在原始經典中亦常被使用。其中，abhisameti與abhisambujjhati“現等覺”多被一同使用，本來可能是說佛教全體性的最高證悟。但是abhisamaya一語，一般的用例只是講理論上理解四谛或緣起道理的初步證悟。也就是，得法眼者爲現觀。因此，現觀多習慣被用來作爲聖谛現觀。在巴利阿含中，有attha-abhisamaya“義現觀”、dhamma-abhisamaya“法現觀”等慣用語，多被用作爲sacca-abhisamaya“谛現觀”、catu-saccānam abhisamayo“四谛之現觀”。又，義現觀被認爲是現觀四谛之意義，法現觀則是現觀四谛、緣起的道理(法，即真理)，又如四無礙解的說明，或許可以做如此的區別：苦與滅的現觀是義現觀，集與道的現觀是法現觀。不論義現觀或法現觀，我想在內容上皆與谛現觀無異。
但是，在漢譯阿含經中，將現觀譯爲“無間等”，可能是將abhi→avi(cf. avīci)當作“無間”，將samaya→same當作“等”。漢譯《雜阿含》雲：
聖弟子，所有集法一切滅已，離諸塵垢，得法眼生，與無間等，俱叁結斷，所謂身見、戒取、疑，此叁結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定正覺，趣七有天人，往生作苦邊……此則聖弟子，得法眼之大義，是[80]故比丘，于此四聖谛，未無間等者，當勤方便起增上欲，精進修學。43
生起“一切集法，皆即此滅法”的遠塵離垢之法眼，與聖谛現觀(無間等)同時斷除身見、戒禁取、疑叁結，此稱爲須陀洹；表示是不墮惡趣者，必定至正覺者(正定聚)。可知現觀是在得法眼的須陀洹時所得。也就是，通達四谛的道理即是現觀，即是得清淨法眼。
但是，另一方面也有經典提到，四谛的現觀不只是在須陀洹位，在得斯陀含、阿那含、阿羅漢的證悟時，甚至得辟支佛道證，乃至無上等正覺時，也有聖谛現觀。44 又根據《無礙解道》，須陀洹道與須陀洹果時，乃至阿羅漢道與阿羅漢果時，皆有法的現觀。45 在說一切有部，現觀主要是指須陀洹見道時的聖谛現觀之意，但是瑜伽行派則于凡夫位、初聖者位，乃至最高位，成立六現觀。46 所謂六現觀，是指思現觀(見現觀)、信現觀、戒現觀、現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀。
其中，第一、“思現觀”，是在凡夫的加行道，依喜受相應的思慧，觀察思惟四谛，還不是真正的現觀。第二、“信現觀”是對佛法僧叁寶淨信的確定，也是屬于聞慧。第叁、“戒現觀”是指具有聖所愛的無漏戒，絕對沒有破戒的狀態。信現觀與戒現觀，從原始佛教以來即被稱爲“四不壞淨”(四證淨aveccappasāda, Skt. Avetya-prasāda)，是對叁寶及戒具有絕對確實的信仰，由此得聖位而不退轉，即入正定聚。普通是將“依四谛理論的理解而得法眼”說爲現觀，但是因爲依信而得不壞淨，也是與得法眼一樣達到聖位，所以這也可說是廣義的現觀。又，由信而達聖位者稱爲“隨信行”saddhānusārin，由理論的理解而得聖道者稱爲“隨法行”dhammānusārin(見現觀)。
第四、“現觀智谛現觀”，是四谛理論上理解的狹義現觀。在《瑜伽師地論》中，將此現觀分爲叁階段來[81]考察。47 第一、在凡夫最高心之後，生起有情是空假之心，是舍斷易除之見惑的階段；第二、在第一階段之後，生起諸法是空假之心，是斷除中品見惑的階段；第叁、在第二階段之後，生起一切有情或諸法是空假之心，是斷除一切見惑的階段。此叁階段被稱爲見道，此時稱爲“止觀雙運”，止與觀共同運作，成爲觀察四谛的智慧。因此，藉由此智而能成立苦集滅道之智。此皆是無漏出世間之智慧。
第五、“現觀邊智谛現觀”，是指在前面現觀智第叁階段之後所得到的後得智，它有(a)忍可欲樂智及(b)現觀決定智二種。前者是令諸法空假之無分別智，後者是隨順諸法的有分別智。又，前者有斷除見惑的作用，後者則令見惑不生起。二者皆是趨向修道，不過，前者是趨向出世間的斷道，後者是趨向世間、出世間的斷道。總之，第五現觀是指修道的聖者(須陀洹果乃至阿羅漢道)的世間、出世間的智慧。
第六、“究竟現觀”，是永斷一切修惑﹝及見惑﹞，而生起盡智或無生智，因爲現世決定一切煩惱永斷，來世決定一切依事(肉體等)永滅，所以…
《原始佛教及部派佛教的般若》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…