..续本文上一页hā。同样的情况，不变化分词abhi
āya“证知”，俗语化省略成abhi
ā；又sammappa
āya“正知”则省略成sammappa
ā，这些俗语化(省略形)在原始经典中[77]也是时常出现的形式。而动词sa
khāti“察悟”的过去分词sa
khāta的sa
khāta-dhamma“法的察悟者”，也是被用于知性作用。
(10)其次，从man“思”语根而来的，有(10.2)其示意动词vīmamsati“深思”变成名词形的vīma
sa“观”“深思”，或者vīma
saka, vīma
sin“观察者”“深思者”等语。其中，“观”被用作四神足中的观神足，它与慧同义。(10.1)又，ma
ati“思”的过去分词mata(muta)及其衍生语mati(muti)被用于表示“慧”“思惟”“意见”等意，mata相当于认识经验的见闻觉识，即“所觉”、“所念”。
(11)其次，从cit,cint“思”语根而来的有：cinta“思惟”，被用于与慧同义，以及cintita“令思惟”、cinteyya“所应思惟”等语。虽然citta,cetas“心”一语也是“思惟者”，与知性作用有关，但是与vi
ā
a“识者”“识”作为的全体作用或心的主体相同，citta以及前项从man形成的manas“思者”“意”，也都是作为心的主体，所以并非只是知性作用。附带一提，在原始佛教或各部派的阿毗达磨中，citta、manas、vi
ā
a皆被用作同义语，但是，瑜伽唯识则视三者为各别不同体。
(12)其次，从ci“积”“集”语根而来的有：(12.1)vicaya“分别积集”“抉择”、(12.2)pavicaya“简择”等语，vicaya的复合语(12.3)dhamma-vicaya“择法”，是七觉支之一，与慧相同。如第一节所述，择法与择法觉支并不相同，择法是指有漏慧，相对于此，择法觉支则一定是无漏慧。因为七觉支皆是属于无漏出世间之故。
(17)其次，budh“觉醒”语根的动词bujjhati“觉醒”“觉”，成为过去分词后，即形成buddha“佛陀”“觉者”；同样地，前面再加上sam或abhisam、sammāsam的接头词，则成为sambuddha“正觉者”、abhisambuddha“现等觉者”、sammāsambuddha“正等觉者”；它的抽象名词形bodhi“菩提”“觉悟”，加上这些接头词，则形成[78]sambodhi, abhisambodhi, sammā-sambodhi等语。因为这些都是表示佛教的证悟，所以菩提当然就包含了知性作用。但是，“菩提”、“证悟”并非只包含知性作用，也包含了情、意，全人格、全精神性的理想精神作用，而且也包含了历经修行的习惯作用。当然其中是以知性的慧之作用为中心，这是不可否认的。又，bodha一语也与bodhi被同样使用，而有“觉慧”buddhi一语。
(13)其次，从dhyā(Pālijha)“思虑”语根所形成的名词有nijjhāna, nijjhatti“审谛”，可看出它是指静虑(禅定)的知性作用。
(14)从lak
“承认”“表记”“标记特征”的语根而形成的有：慧的同义语sallakkha
ā“了察”、upalakkha
ā“近察”、paccupalakkha
ā“各别近察”等语。这些词汇在原始经典中不太发挥作用。
(16)其次，从bhid“破”的语根所形成的pa
isambhidā“无碍解”，似乎也兼有vid“知”义的pa
isambhidā(Skt.Pratisamvid)语义，表示深知对方的无碍自在之理解力。无碍解是有学或无学圣者所得到的特别之知性作用，包括义无碍解(attha-pa
isambhidā)、法无碍解(dhamma-pa
i.)、词无碍解(nirutti-pa
i.)、辩无碍解(pa
ibhāna-pa
i.)等四无碍解。其中，“义无碍解”是对于意义之智，“义”是因之果的意思，指(1)缘所生者，(2)涅槃，(3)所说义，(4)异熟，(5)唯作(阿罗汉的无功用之作用)等五种，观察此义并区别彼义的智慧，即是义无碍解。“法无碍解”是对于法之智，“法”是缘的意思，指(1)令生果者，(2)因，(3)圣道，(4)善，(5)不善等五种，观察此法并区别彼法的智慧，即是法无碍解。对于四谛中苦、灭的果之智即义无碍解，对于集、道的因之智即法无碍解。其次，对法(教法)的语词之智即“词无碍解”。对法或义的正确文法、无误言说，称为“语词”，[79]对于此语词之智，即是词无碍解。对于前面义无碍解、法无碍解、词无碍解三智，依其所缘之境或作用等，详知之智，称为“辩无碍解”。42 总之，四无碍解是指正确理解佛法，将之正确地为他人演说，对于他人的论难也能无误地答辩的智慧，因此又被译作“四无碍辩”。
(15)其次，i“行”的语根而形成的abhisameti(abhi-sami)
“正确的到达”“十分理解”、abhisamaya“现观”等语，在原始经典中亦常被使用。其中，abhisameti与abhisambujjhati“现等觉”多被一同使用，本来可能是说佛教全体性的最高证悟。但是abhisamaya一语，一般的用例只是讲理论上理解四谛或缘起道理的初步证悟。也就是，得法眼者为现观。因此，现观多习惯被用来作为圣谛现观。在巴利阿含中，有attha-abhisamaya“义现观”、dhamma-abhisamaya“法现观”等惯用语，多被用作为sacca-abhisamaya“谛现观”、catu-saccānam abhisamayo“四谛之现观”。又，义现观被认为是现观四谛之意义，法现观则是现观四谛、缘起的道理(法，即真理)，又如四无碍解的说明，或许可以做如此的区别：苦与灭的现观是义现观，集与道的现观是法现观。不论义现观或法现观，我想在内容上皆与谛现观无异。
但是，在汉译阿含经中，将现观译为“无间等”，可能是将abhi→avi(cf. avīci)当作“无间”，将samaya→same当作“等”。汉译《杂阿含》云：
圣弟子，所有集法一切灭已，离诸尘垢，得法眼生，与无间等，俱三结断，所谓身见、戒取、疑，此三结尽，名须陀洹，不堕恶趣法，必定正觉，趣七有天人，往生作苦边……此则圣弟子，得法眼之大义，是[80]故比丘，于此四圣谛，未无间等者，当勤方便起增上欲，精进修学。43
生起“一切集法，皆即此灭法”的远尘离垢之法眼，与圣谛现观(无间等)同时断除身见、戒禁取、疑三结，此称为须陀洹；表示是不堕恶趣者，必定至正觉者(正定聚)。可知现观是在得法眼的须陀洹时所得。也就是，通达四谛的道理即是现观，即是得清净法眼。
但是，另一方面也有经典提到，四谛的现观不只是在须陀洹位，在得斯陀含、阿那含、阿罗汉的证悟时，甚至得辟支佛道证，乃至无上等正觉时，也有圣谛现观。44 又根据《无碍解道》，须陀洹道与须陀洹果时，乃至阿罗汉道与阿罗汉果时，皆有法的现观。45 在说一切有部，现观主要是指须陀洹见道时的圣谛现观之意，但是瑜伽行派则于凡夫位、初圣者位，乃至最高位，成立六现观。46 所谓六现观，是指思现观(见现观)、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观。
其中，第一、“思现观”，是在凡夫的加行道，依喜受相应的思慧，观察思惟四谛，还不是真正的现观。第二、“信现观”是对佛法僧三宝净信的确定，也是属于闻慧。第三、“戒现观”是指具有圣所爱的无漏戒，绝对没有破戒的状态。信现观与戒现观，从原始佛教以来即被称为“四不坏净”(四证净aveccappasāda, Skt. Avetya-prasāda)，是对三宝及戒具有绝对确实的信仰，由此得圣位而不退转，即入正定聚。普通是将“依四谛理论的理解而得法眼”说为现观，但是因为依信而得不坏净，也是与得法眼一样达到圣位，所以这也可说是广义的现观。又，由信而达圣位者称为“随信行”saddhānusārin，由理论的理解而得圣道者称为“随法行”dhammānusārin(见现观)。
第四、“现观智谛现观”，是四谛理论上理解的狭义现观。在《瑜伽师地论》中，将此现观分为三阶段来[81]考察。47 第一、在凡夫最高心之后，生起有情是空假之心，是舍断易除之见惑的阶段；第二、在第一阶段之后，生起诸法是空假之心，是断除中品见惑的阶段；第三、在第二阶段之后，生起一切有情或诸法是空假之心，是断除一切见惑的阶段。此三阶段被称为见道，此时称为“止观双运”，止与观共同运作，成为观察四谛的智慧。因此，藉由此智而能成立苦集灭道之智。此皆是无漏出世间之智慧。
第五、“现观边智谛现观”，是指在前面现观智第三阶段之后所得到的后得智，它有(a)忍可欲乐智及(b)现观决定智二种。前者是令诸法空假之无分别智，后者是随顺诸法的有分别智。又，前者有断除见惑的作用，后者则令见惑不生起。二者皆是趋向修道，不过，前者是趋向出世间的断道，后者是趋向世间、出世间的断道。总之，第五现观是指修道的圣者(须陀洹果乃至阿罗汉道)的世间、出世间的智慧。
第六、“究竟现观”，是永断一切修惑﹝及见惑﹞，而生起尽智或无生智，因为现世决定一切烦恼永断，来世决定一切依事(肉体等)永灭，所以…
《原始佛教及部派佛教的般若》全文未完，请进入下页继续阅读…