略述《楞伽經》中如來藏“無我”義
聶偉榮
如來藏思想的一個簡單表述，即認爲衆生皆有一個自性清淨的本體，此清淨本體被無明所覆，無法顯現其清淨本性，佛教中修行的一個重要任務，即是回複、重現此清淨本體。此清淨本體是如來藏的一個重要組成部分，而重現此清淨本體的過程即是通常所說開悟現性的過程。清淨本體因無明之關系，會衍生種種識種子，佛教修行的另一任務是轉執著之識種爲無執之智種，圓滿轉成即是圓成實性，此是如來藏的另一組成部分，而成就此圓成實性之過程即是通常所說轉識成智之過程。這兩個過程在佛教經典中都有所體現，一般而言，如來藏類經典中對前一種回複本體的過程較多論述，而唯識類經典對轉識成智的過程較多論述[1]。這兩個過程有內在聯系，可以並行不悖，但似不能將其等同。
嚴格地說，如來藏當包括本有之清淨本體及由修行而來的圓成實性，但對衆生(因位)而言，只有本具之清淨本體，在佛(果位)的層次，才既有本有之如來藏，亦有修成之如來藏(圓成實)。通常學界所討論的如來藏多指本有之清淨本體，如無特別說明，本文所討論的如來藏亦指清淨本體。
此清淨本體有時亦稱爲佛性、法性、本心、涅槃、真如等。這些名詞可能有其它含義，但在本文中，若無特別說明，均指清淨本體。
1、如來藏相關爭議簡述
如來藏思想向來有不少爭議，其源頭甚至可以追溯到部派佛教中有關“心性本淨”與否的爭論。在佛教的弘化或傳播過程中，唯識與中觀的爭論，自空見與他空見的爭論，中國漢地各師各宗之間的爭論等等，多與如來藏思想有關。
中國近代對如來藏思想較大的一次爭論當是支那內學院歐陽竟無與呂澂等人與武昌佛學院太虛法師等人的爭論。歐陽竟無等認爲中國佛教中心性論思想與印度佛教思想不一致，因而起來反對中國天臺、賢首的、禅宗的宗派的心性思想，他們並未反對如來藏思想，只是認爲中國佛教除慈恩宗外都未正確理解如來藏思想，因而反對之。大虛法師等則認爲中國宗派之根本思想與印度佛教思想並無分別，唯識宗義與中國其它宗派之根本教義亦無沖突，是一種思想的不同側面。後歐陽竟無等人與熊十力的爭論，則較集中地體現爲對“性體”的不同理解，其中內學院諸人持“性寂”說，熊十力持“性覺”說。“性覺”與“性寂”的爭論實際上是對如來藏的不同理解，但此次關于“性體”的爭論已不再囿于佛教，而是以整個中國心性思想爲背景而展開。
此問題在現代中國並未成爲一個爭論點，但各主要學者或佛教修行者對此問題都有涉及。較重要的當是牟宗叁及印順法師對如來藏思想的論述。牟宗叁的基本觀點與太虛法師相似，認爲中國佛教思想與印度佛教思想其實是一致的。印順法師則認爲如來藏思想是印度佛教發展的一個階段，此思想非“梵我”論，但容易被誤解爲“梵我”論。
最近一次最引人注目的有關爭論當是“批判佛教”思潮中圍繞如來藏思想而産生的爭論。這裏對此次爭論中的主要觀點作一簡述。
“批判佛教”思潮是由松本史郎與袴谷憲昭這兩名日本學者的一系列論文引發的。其基本觀點是：如來藏思想承認有一個諸法的“基體”，這種理論與佛教緣起論不合，而與“梵我論”一致。據此，他們認爲如來藏思想非佛教。
松本史郎認爲，如來藏思想中有基體和超基體這樣一個二元結構，其中，基體即是佛性或如來藏，超基體是世間諸法。他認爲，在這種結構中，(1)、佛性是諸法産生的原因，(2)、佛性是單一的，諸法是多數的，(3)、佛性是實在，諸法是非實在，(4)、佛性是諸法的本質，(5)、諸法以佛性爲本質，故有相對的實在性。[2]要言之，他認爲如來藏思想中是承認一個基體的。但他認爲佛教的緣起理論並不承認有這樣一個基體。緣起所體現的是“法與法之間的時間性的因果關系”，“十二緣起的各支即是法” [3]，即緣起理論所體現的是諸法的生起過程，在此過程中沒有一個個體的“法”，只有動態的生住異滅之過程。在此基礎上，他認爲如來藏思想非佛教。
袴谷憲昭把“本覺”(如來藏)思想看作是“場所哲學”的一種，認爲這種思想設定一個超時間的、亘古不變的“場所”，此“場所”不可言說，唯悟可致，他認爲佛教是“批判的”，其中並無這樣的“場所”，因此他認爲“本覺”(如來藏)思想非佛教。
松本史郎與袴谷憲昭的觀點與通常對佛教或如來藏思想的理解不盡一致甚至截然相反，自然地，其論文在學界引起了強烈反應，無論是日本學界還是國際學界有衆多學者對其觀點作出了回應，這裏略舉幾例說明。
針對袴谷憲昭的“場所哲學”與“批判哲學”的劃分，傑米·霍巴德認爲，袴谷憲昭有必要對其“批判”意義作一澄清，並且“批判”之爲學術理想，也是應該受到批判的。同時，他以維柯與笛卡爾思想之關系說明“場所論”與“批判論”並非截然對立。但他同意如來藏思想與佛教無我論或緣起論對立的說法。[4]
莎麗·B．金在其論文《佛性論是地道的佛教》中提出，佛性思想並非松本史郎所說之“界論”，而是奠定在“空”觀念基礎上的地道的佛教思想，同時也是緣起原理的發展。她認爲“真如”是佛教修行之止觀所得之經驗境界，這種境界中如實地觀照存在之物，認爲它們是一個“相互依存的緣生過程——緣起——在更深一層被視爲空性，乃至在更加透徹的層面被視爲真如或實體自身”。[5]因此，真如或佛性與空性或緣起是不矛盾，此佛性也並非“界論”。
山部能宣則認爲瑜伽行派的種姓理論表明作爲基體的“界”應是多元的，而不是松本史郎的“一元論的發生論”(此論點松本史郎有反駁)。但他認爲在有些論書中確有“一元論”的基體結構，這與種姓理論不完全一致。[6]
高崎直道在《界論思想與佛學研究的新趨勢》一文中認爲，“界論”是如來藏思想與唯識思想共同結構的恰當表達，但此“界”是一種非實體論或非本質論的存在，是一種無我的存在。他認爲，瑜伽行派中法界即是緣起，中觀則不承認法性與現象的分離，故而有非“界論”色彩，但中觀亦不否定緣起意義上的法性，也不否定涅槃——因而實際上也不排斥“界論”思想。
中國大陸亦有學者參與此次討論，周貴華的《“基體說”之“基體”概念與如來藏、唯識思想中之dhātu 類概念》一文認爲如來藏與唯識思想中的dhātu 類概念(法界、法性、佛性、如來藏等等)與松本史郎所說之“基本”概念是不同的。他認爲“界”類在唯識思想(有爲依唯識)中是阿賴耶識，是多元的有無法而非一元的無爲法，在如來藏思想中的“法界”類概念是作爲諸法的“所依”及“所緣”而非“發生因”，此“界”是無我，“我”是爲對治執著而作之方便說。故此dhātu 類概念非作爲發生因之一元無爲法“基體”。[7]
可以看到，關于如來藏思想，爭論的一個焦點即是此種思想與外道“梵我”論的異同，即如何理解如來藏在“無我”義的問題。本文即擬對此問題作一探討。
本文的探討主要依據《楞伽經》，通過對《楞伽經》的釋讀，本文試圖表明，衆生本有之自性清淨心(本有如來藏)本具妙功能及清淨種子，此妙功能與清淨種子和合運作而有種種本真之相，因無明之障覆，此清淨本心而顯現爲八識，其本有之妙功能轉現爲八識之功能，本有之清淨種子則衍生識種子(識種子如清淨種子之影像，本有之清淨種子亦未消失，只是被覆蓋而不顯現)，八識之功能與識種子運作則有世間種種法，故而世間種種法實即是八識之虛妄相，“我”相亦是虛妄相之一種，自性清淨心中無無明，故無“我”相，亦無“非我”相。此心中之相既爲虛妄，則無所謂能生、所生，故不同于“批判佛教”之由“基體”生起種種法之說。
自性清淨心因無明而顯現爲八識，由八識運作而起世間種種法之過程亦即是“緣起”之過程。十二緣起所說即是此“心”之轉變的過程，故如來藏思想亦與緣起說相合。
下面對本文觀點作一詳細說明。
2、如來藏的基本含義及其與外道“我”的根本區別
依筆者看來，如來藏與“梵我”論的異同，在如來藏思想提出之初即已受到關注，並有過類似的質疑。大乘經典及相關論著中對這些疑問都有所說明，其中，較明確而集中地回答這一問題的經典當屬《楞伽經》。
《楞伽經》前後有四種漢譯本，現存叁種。分別爲：(1)、《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，劉宋求那跋陀羅譯；(2)、《入楞伽經》，十卷，北魏菩提流支譯；(3)、《大乘入楞伽經》，七卷，唐實叉難陀譯。叁種譯本內容有繁簡，但意思大體無別。一般認爲，四卷本譯出較早，且文句較少加工潤飾，較可靠些，學界亦多據四卷本說明《楞伽經》內涵。本文亦主要據四卷本說明如來藏之“無我”義。
《楞伽阿跋多羅寶經》(以下所說《楞伽經》，特指此四卷本)中提到如來藏之“無我”義：
爾時大慧菩薩摩诃薩白佛言：“世尊，世尊修多羅說如來藏自性清淨，轉叁十二相，入于一切衆生身中，如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變，亦複如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙，一切諸佛之所演說。雲何世尊同外道說我言有如來藏耶？世尊。外道亦說有常作者，離于求那，周遍不滅，世尊，彼說有我。”佛告大慧：“我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，爲斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩诃薩，不應作我見計著。譬如陶家于一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器，如來亦複如是，于法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便…
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