略述《楞伽经》中如来藏“无我”义
聂伟荣
如来藏思想的一个简单表述，即认为众生皆有一个自性清净的本体，此清净本体被无明所覆，无法显现其清净本性，佛教中修行的一个重要任务，即是回复、重现此清净本体。此清净本体是如来藏的一个重要组成部分，而重现此清净本体的过程即是通常所说开悟现性的过程。清净本体因无明之关系，会衍生种种识种子，佛教修行的另一任务是转执着之识种为无执之智种，圆满转成即是圆成实性，此是如来藏的另一组成部分，而成就此圆成实性之过程即是通常所说转识成智之过程。这两个过程在佛教经典中都有所体现，一般而言，如来藏类经典中对前一种回复本体的过程较多论述，而唯识类经典对转识成智的过程较多论述[1]。这两个过程有内在联系，可以并行不悖，但似不能将其等同。
严格地说，如来藏当包括本有之清净本体及由修行而来的圆成实性，但对众生(因位)而言，只有本具之清净本体，在佛(果位)的层次，才既有本有之如来藏，亦有修成之如来藏(圆成实)。通常学界所讨论的如来藏多指本有之清净本体，如无特别说明，本文所讨论的如来藏亦指清净本体。
此清净本体有时亦称为佛性、法性、本心、涅槃、真如等。这些名词可能有其它含义，但在本文中，若无特别说明，均指清净本体。
1、如来藏相关争议简述
如来藏思想向来有不少争议，其源头甚至可以追溯到部派佛教中有关“心性本净”与否的争论。在佛教的弘化或传播过程中，唯识与中观的争论，自空见与他空见的争论，中国汉地各师各宗之间的争论等等，多与如来藏思想有关。
中国近代对如来藏思想较大的一次争论当是支那内学院欧阳竟无与吕澂等人与武昌佛学院太虚法师等人的争论。欧阳竟无等认为中国佛教中心性论思想与印度佛教思想不一致，因而起来反对中国天台、贤首的、禅宗的宗派的心性思想，他们并未反对如来藏思想，只是认为中国佛教除慈恩宗外都未正确理解如来藏思想，因而反对之。大虚法师等则认为中国宗派之根本思想与印度佛教思想并无分别，唯识宗义与中国其它宗派之根本教义亦无冲突，是一种思想的不同侧面。后欧阳竟无等人与熊十力的争论，则较集中地体现为对“性体”的不同理解，其中内学院诸人持“性寂”说，熊十力持“性觉”说。“性觉”与“性寂”的争论实际上是对如来藏的不同理解，但此次关于“性体”的争论已不再囿于佛教，而是以整个中国心性思想为背景而展开。
此问题在现代中国并未成为一个争论点，但各主要学者或佛教修行者对此问题都有涉及。较重要的当是牟宗三及印顺法师对如来藏思想的论述。牟宗三的基本观点与太虚法师相似，认为中国佛教思想与印度佛教思想其实是一致的。印顺法师则认为如来藏思想是印度佛教发展的一个阶段，此思想非“梵我”论，但容易被误解为“梵我”论。
最近一次最引人注目的有关争论当是“批判佛教”思潮中围绕如来藏思想而产生的争论。这里对此次争论中的主要观点作一简述。
“批判佛教”思潮是由松本史郎与袴谷宪昭这两名日本学者的一系列论文引发的。其基本观点是：如来藏思想承认有一个诸法的“基体”，这种理论与佛教缘起论不合，而与“梵我论”一致。据此，他们认为如来藏思想非佛教。
松本史郎认为，如来藏思想中有基体和超基体这样一个二元结构，其中，基体即是佛性或如来藏，超基体是世间诸法。他认为，在这种结构中，(1)、佛性是诸法产生的原因，(2)、佛性是单一的，诸法是多数的，(3)、佛性是实在，诸法是非实在，(4)、佛性是诸法的本质，(5)、诸法以佛性为本质，故有相对的实在性。[2]要言之，他认为如来藏思想中是承认一个基体的。但他认为佛教的缘起理论并不承认有这样一个基体。缘起所体现的是“法与法之间的时间性的因果关系”，“十二缘起的各支即是法” [3]，即缘起理论所体现的是诸法的生起过程，在此过程中没有一个个体的“法”，只有动态的生住异灭之过程。在此基础上，他认为如来藏思想非佛教。
袴谷宪昭把“本觉”(如来藏)思想看作是“场所哲学”的一种，认为这种思想设定一个超时间的、亘古不变的“场所”，此“场所”不可言说，唯悟可致，他认为佛教是“批判的”，其中并无这样的“场所”，因此他认为“本觉”(如来藏)思想非佛教。
松本史郎与袴谷宪昭的观点与通常对佛教或如来藏思想的理解不尽一致甚至截然相反，自然地，其论文在学界引起了强烈反应，无论是日本学界还是国际学界有众多学者对其观点作出了回应，这里略举几例说明。
针对袴谷宪昭的“场所哲学”与“批判哲学”的划分，杰米·霍巴德认为，袴谷宪昭有必要对其“批判”意义作一澄清，并且“批判”之为学术理想，也是应该受到批判的。同时，他以维柯与笛卡尔思想之关系说明“场所论”与“批判论”并非截然对立。但他同意如来藏思想与佛教无我论或缘起论对立的说法。[4]
莎丽·B．金在其论文《佛性论是地道的佛教》中提出，佛性思想并非松本史郎所说之“界论”，而是奠定在“空”观念基础上的地道的佛教思想，同时也是缘起原理的发展。她认为“真如”是佛教修行之止观所得之经验境界，这种境界中如实地观照存在之物，认为它们是一个“相互依存的缘生过程——缘起——在更深一层被视为空性，乃至在更加透彻的层面被视为真如或实体自身”。[5]因此，真如或佛性与空性或缘起是不矛盾，此佛性也并非“界论”。
山部能宣则认为瑜伽行派的种姓理论表明作为基体的“界”应是多元的，而不是松本史郎的“一元论的发生论”(此论点松本史郎有反驳)。但他认为在有些论书中确有“一元论”的基体结构，这与种姓理论不完全一致。[6]
高崎直道在《界论思想与佛学研究的新趋势》一文中认为，“界论”是如来藏思想与唯识思想共同结构的恰当表达，但此“界”是一种非实体论或非本质论的存在，是一种无我的存在。他认为，瑜伽行派中法界即是缘起，中观则不承认法性与现象的分离，故而有非“界论”色彩，但中观亦不否定缘起意义上的法性，也不否定涅槃——因而实际上也不排斥“界论”思想。
中国大陆亦有学者参与此次讨论，周贵华的《“基体说”之“基体”概念与如来藏、唯识思想中之dhātu 类概念》一文认为如来藏与唯识思想中的dhātu 类概念(法界、法性、佛性、如来藏等等)与松本史郎所说之“基本”概念是不同的。他认为“界”类在唯识思想(有为依唯识)中是阿赖耶识，是多元的有无法而非一元的无为法，在如来藏思想中的“法界”类概念是作为诸法的“所依”及“所缘”而非“发生因”，此“界”是无我，“我”是为对治执着而作之方便说。故此dhātu 类概念非作为发生因之一元无为法“基体”。[7]
可以看到，关于如来藏思想，争论的一个焦点即是此种思想与外道“梵我”论的异同，即如何理解如来藏在“无我”义的问题。本文即拟对此问题作一探讨。
本文的探讨主要依据《楞伽经》，通过对《楞伽经》的释读，本文试图表明，众生本有之自性清净心(本有如来藏)本具妙功能及清净种子，此妙功能与清净种子和合运作而有种种本真之相，因无明之障覆，此清净本心而显现为八识，其本有之妙功能转现为八识之功能，本有之清净种子则衍生识种子(识种子如清净种子之影像，本有之清净种子亦未消失，只是被覆盖而不显现)，八识之功能与识种子运作则有世间种种法，故而世间种种法实即是八识之虚妄相，“我”相亦是虚妄相之一种，自性清净心中无无明，故无“我”相，亦无“非我”相。此心中之相既为虚妄，则无所谓能生、所生，故不同于“批判佛教”之由“基体”生起种种法之说。
自性清净心因无明而显现为八识，由八识运作而起世间种种法之过程亦即是“缘起”之过程。十二缘起所说即是此“心”之转变的过程，故如来藏思想亦与缘起说相合。
下面对本文观点作一详细说明。
2、如来藏的基本含义及其与外道“我”的根本区别
依笔者看来，如来藏与“梵我”论的异同，在如来藏思想提出之初即已受到关注，并有过类似的质疑。大乘经典及相关论着中对这些疑问都有所说明，其中，较明确而集中地回答这一问题的经典当属《楞伽经》。
《楞伽经》前后有四种汉译本，现存三种。分别为：(1)、《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，刘宋求那跋陀罗译；(2)、《入楞伽经》，十卷，北魏菩提流支译；(3)、《大乘入楞伽经》，七卷，唐实叉难陀译。三种译本内容有繁简，但意思大体无别。一般认为，四卷本译出较早，且文句较少加工润饰，较可靠些，学界亦多据四卷本说明《楞伽经》内涵。本文亦主要据四卷本说明如来藏之“无我”义。
《楞伽阿跋多罗宝经》(以下所说《楞伽经》，特指此四卷本)中提到如来藏之“无我”义：
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊，世尊修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我言有如来藏耶？世尊。外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭，世尊，彼说有我。”佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性不生不灭本来寂静自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计着。譬如陶家于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器，如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便…
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