..續本文上一頁指出：“非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增。”[18]
又說：“非阿賴耶識，是法身解脫身攝，如如熏習，下中上品，次第漸增；如是如是，異熟果識，次第漸減，即轉所依”，[19]而終至成佛,“既一切種，所依轉已，即異熟果識及一切種子，無種子而轉，一切種永斷。”[20]
(4)染淨的阿賴耶識能夠成爲萬法産生的根源。
阿賴耶識既是染識，也是淨識；它們各自又是如何成爲萬法産生的根源的呢？
《攝大乘論》所引《阿毗達磨大乘經》的一首偈頌，實質上就能涵括地論兩派的紛爭，並且能夠說明各自的依持。這首偈頌是：
“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”[21]。
此中，對“界”的認識，成爲關鍵。在這裏，“界”既是六道諸趣的依持，也是涅槃的依持。就六道諸趣的産生而言，“界”就是賴耶緣起的依持；就涅槃的證得並最終成佛而言，“界”也是真如緣起的依持。
地論南北二道，或以阿賴耶識爲依持，或以真如爲依持，導致了所謂賴耶緣起和真如緣起的對立。
顯然，這種對立，能夠在此偈頌中，一並消解于“界”；能夠同時成爲賴耶緣起和真如緣起依持的“界”，必然具有豐富的內涵。
根據《攝論》的解釋，“界”便是衆生人人本有的阿賴耶識，是唯證乃知，是對“凡愚不開演”的[22]。由此導致長期紛爭，便屬情理之中了。
我們不妨對這一偈頌進行疏析。
首先，“界”，便是法界、真如、實際，是人人身中的如來藏，是阿賴耶識，是因義，是種子(有漏種子、無漏種子)……；“界”也是蘊含金和土的大地寶藏，《攝論》中也有比喻，“譬如世間金土藏中叁法可得：一地界，二土，叁金。于地界中，土非實有，而現可得；金是實有，而不可得……。”[23]
其次，“一切法等依”，即是“所知依”，“所知依”即是“無始時來” 之“界”。“一切法”便包括染法(“阿賴耶識自性”)和淨法(“非阿賴耶識自性” )，在《成唯識論》中，這二者分別被表诠爲“有爲有漏法”和“有爲無漏法”。此外，還有“無爲無漏法”(真如、實際、如來藏、阿賴耶識實性……)，這叁者共同包含在“一切法”中。
再次，“由此有諸趣，及涅槃證得”，六道諸趣輪回，以阿賴耶識爲“因”；出世間“涅槃”(無住涅槃)，或者轉依、瑜伽行，也以現觀真如、實際……，而生起無分別智爲起點(此即是“見道”，是大乘佛法修行的起點)，以此智慧(般若)除盡一切有漏雜染諸法——“阿賴耶識自性”，最終成爲佛地無垢識，這便是上文所引《攝論》此語：“如是如是，異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所轉依已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷”的真實涵意；由此，“涅槃證得”。
依前者(“由此有諸趣”)，爲世間賴耶緣起；依後者(“及涅槃證得”)，爲出世間真如緣起。
賴耶緣起的緣起，是指“因緣”，即直接生因。
真如緣起的緣起，是指“所緣緣”和“增上緣”。因爲真如本身是無爲法，真如自身不能類似有爲法那般直接生起出世間的智慧，真如是如如不動，是自性清淨涅槃。第六意識現量真如，即以真如爲所緣便生起根本無分別智，以真如爲增上緣便生起後得智；由此，“阿賴耶識性”漸減，“非阿賴耶識性”漸增，增減至極，即轉所依。
第八識淨化後，便具有真如的清淨特性，由此第八識亦稱爲真如(佛地無垢識，即名爲離垢真如、出纏真如)，這便是“諸佛證得五性喜，皆由等證自界故”[24]，也是真谛之謂“出世轉依亦爾，由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，舍凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合。以此爲依，一切聖道，皆依此生。”[25]的真正意義。
但是佛地第八識真如(佛地真如，唯佛具有)與自性清淨涅槃意義上的真如(此真如爲佛與衆生平等具有[26])，略有不同，衆生均等具有的真如唯是無漏無爲法，而佛地第八識真如則是無漏無爲法和無漏有爲法的統一。
如果就佛地第八識真如的最終證得(通過“非阿賴耶識性”的增長累積)，去理解真如緣起，這種緣起，也可稱爲“因緣”。那麼，結合上述真如緣起的“所緣緣”和“增上緣”；則真如緣起便具有兩層涵義，一爲“因緣”，二爲“所緣緣”(“增上緣”)。在這種含義上理解真如緣起是正確合理的，但是，學界未給予足夠重視。
——以上史料考證和義理分析表明，地論派的分歧，極有可能是對阿賴耶識和真如的一體二分，即割裂兩者導致的。
就上面對南北二道概述的引文，即《翻譯名義集》、湛然所述和《法華文句記》等，綜合來看，相州南道以阿賴耶識爲“淨識”，同時也以之指稱“真如”或“法性”；相州北道則以阿賴耶識爲“無明”。由此，也可以看到對阿賴耶識和真如一體融合的迹象。
由于地論派的資料有限，已很難就此進行深究；以上的分析，旨在扭轉已有研究的某些思維定勢。
由下面玄奘闡述的引證，本文在此的質疑，將能取得進一步的證據。
二、地論學派與攝論學派的融合和對立
我們先看地論南北二道與攝論學派的關系。
攝論學派傳到北方時，一般認爲，由于地論北道的主張與攝論學派相同，二者逐漸合流，湛然提到：“攝大乘興，亦計黎耶以助北道。”[27]因而地攝兩派的對立，主要在地論南道與攝論學派中展開。
吉藏著《中觀論疏》卷七認爲：“舊地論師以七識爲虛妄，八識爲真實；攝大乘師以八識爲妄，九識爲真實。”[28]
地論南北二道的分歧，似乎在地、攝兩派中延續。但是，綜合以上地論南北二道思想觀之，地、攝學派對立的思想脈絡，也不能說是十分明確，此中似乎是互有兼攝。所謂二派的對立，更多地是見諸局外之人片言只語的轉述；是否可取，理應存疑。
叁、玄奘西行的初衷和收獲真旨
玄奘何以西行求法？何以將菩提流支、勒拿摩提、佛陀扇多和真谛等天竺僧人所譯的唯識學典籍——史稱“舊譯”，幾乎重新翻譯了一遍——史稱“新譯”？
玄奘在《啓謝高昌王表》中有一番表述：“但遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當、現二常；大乘不二之宗，析爲南、北兩道。紛紛诤論，凡數百年；率土懷疑，莫有匠決。”[29]
玄奘是對以上天竺僧人的翻譯不滿意，並由南北二道分歧莫決，才決定曆盡艱險西行印度取經的，他還說到：“信夫漢夢西感，正教東傳，道阻且長，未能委悉。故有專門競執，多滯二常之宗；黨同嫉異，致乖一味之旨。遂令後學相顧，靡識所歸。是以面鹫山以增哀，慕常啼而假寐；潛祈靈佑，顯恃國威。決志出一生之域，投身入萬死之地。”[30]
顯然，玄奘言外之意是，他西行取經後，找到了解決以上問題的佛義真旨。本文認爲，此中關鍵點是，“義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當、現二常；大乘不二之宗，析爲南、北二道”。
根據以上南北二道的觀點和存疑以及綜合玄奘唯識宗的思想，可以認爲，玄奘此語所指，正是在說，阿賴耶識和真如本屬不一不異，本屬不二法門；但在南北二道，或者是在局外人轉述的南北二道中，乃至在地攝二宗的爭訟裏，被割裂支離了。
四、唯識新譯和舊譯的差異
關于唯識新舊二譯的差異，據日本僧人最澄(公元767年—822年，日本天臺宗創始人)著《法華秀句》記載，唐代的靈潤曾總結唯識新舊二譯存在十四點不同：
(1)(新譯)部分衆生沒有佛性，永不成佛；(舊譯)一切衆生均有佛性，都可成佛。
(2)(新譯)聲聞、緣覺無余涅槃後，永不入大乘；(舊譯)聲聞、緣覺證阿羅漢果、辟支佛後，可回入大乘。
(3)(新譯)不定種姓中的聲聞乘，得阿羅漢果後，延長分段生死，進而行菩薩道；(舊譯)聲聞乘人得阿羅漢果後，毀滅其身，然後入菩薩行。
(4)(新譯)聲聞、緣覺和菩薩種姓爲本有，不從緣生；(舊譯)叁乘種姓系依因緣而有。
(5)(新譯)諸佛修成功德實有生滅；(舊譯)諸佛修成功德永恒不變。
(6)(新譯)須陀洹但斷分段身見，不斷俱生身見；(舊譯)須陀洹可以斷除兩種身見。
(7)(新譯)依他起性攝五法之相、名、分別和正智，圓成實性攝真如，遍計所執不攝五法；(舊譯)依他起性攝五法之相和分別，遍計所執唯攝五法之名，圓成實性攝正智和真如。
(8)(新譯)十二入和十八界攝盡一切法，包括真如在內；(舊譯)十二入和十八界不能攝入真如。
(9)(新譯)十二因緣系二世一重因果；(舊譯)十二因緣系叁世兩重因果。
(10)(新譯)提倡知苦、斷集、證滅和修道等“有作四谛”；認爲“有作四谛”是小乘法；(舊譯)“無作四谛”是大乘法，即由于生死即涅槃、煩惱即菩提，因而不需要知苦、斷集、證滅、修道。
(11)(新譯)大乘佛教在心法之外，另立心所法；小乘並非如此；(舊譯)大小乘均同立心法和心所法。
(12)(新譯)心法、心所法“所緣”相同，“行相”不同；(舊譯)心法、心所法既同一“所緣”，又同一“行相”。
(13)(新譯)遍計所執自性是“空”，依他起自性和圓成實自性是“有”；(舊譯)遍計所執自性和依他起自性都是“空”，唯圓成實自性是“有”。
(14)(新譯)八識及其相應心所都有四分(見分、相分、自證分、證自證分)；八識及其心所都能顯現相分，所以八識都是緣起之本；(舊譯)八識及其相應心所有叁分(見分、相分，自證分)；緣起之本只有第八阿賴耶識。[31]
對于以上內容的不同性，確難作出進一步的系統分析；因爲這種表述是粗糙的、甚至是錯誤的，某些內容是與唯識新舊譯不一致的。停留在這些層面不可能獲得對新舊二譯缜密而准確的…
《阿賴耶識與真如及唯識古學今學辨析(袁經文)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…