..续本文上一页指出：“非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增。”[18]
又说：“非阿赖耶识，是法身解脱身摄，如如熏习，下中上品，次第渐增；如是如是，异熟果识，次第渐减，即转所依”，[19]而终至成佛,“既一切种，所依转已，即异熟果识及一切种子，无种子而转，一切种永断。”[20]
(4)染净的阿赖耶识能够成为万法产生的根源。
阿赖耶识既是染识，也是净识；它们各自又是如何成为万法产生的根源的呢？
《摄大乘论》所引《阿毗达磨大乘经》的一首偈颂，实质上就能涵括地论两派的纷争，并且能够说明各自的依持。这首偈颂是：
“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”[21]。
此中，对“界”的认识，成为关键。在这里，“界”既是六道诸趣的依持，也是涅槃的依持。就六道诸趣的产生而言，“界”就是赖耶缘起的依持；就涅槃的证得并最终成佛而言，“界”也是真如缘起的依持。
地论南北二道，或以阿赖耶识为依持，或以真如为依持，导致了所谓赖耶缘起和真如缘起的对立。
显然，这种对立，能够在此偈颂中，一并消解于“界”；能够同时成为赖耶缘起和真如缘起依持的“界”，必然具有丰富的内涵。
根据《摄论》的解释，“界”便是众生人人本有的阿赖耶识，是唯证乃知，是对“凡愚不开演”的[22]。由此导致长期纷争，便属情理之中了。
我们不妨对这一偈颂进行疏析。
首先，“界”，便是法界、真如、实际，是人人身中的如来藏，是阿赖耶识，是因义，是种子(有漏种子、无漏种子)……；“界”也是蕴含金和土的大地宝藏，《摄论》中也有比喻，“譬如世间金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。于地界中，土非实有，而现可得；金是实有，而不可得……。”[23]
其次，“一切法等依”，即是“所知依”，“所知依”即是“无始时来” 之“界”。“一切法”便包括染法(“阿赖耶识自性”)和净法(“非阿赖耶识自性” )，在《成唯识论》中，这二者分别被表诠为“有为有漏法”和“有为无漏法”。此外，还有“无为无漏法”(真如、实际、如来藏、阿赖耶识实性……)，这三者共同包含在“一切法”中。
再次，“由此有诸趣，及涅槃证得”，六道诸趣轮回，以阿赖耶识为“因”；出世间“涅槃”(无住涅槃)，或者转依、瑜伽行，也以现观真如、实际……，而生起无分别智为起点(此即是“见道”，是大乘佛法修行的起点)，以此智慧(般若)除尽一切有漏杂染诸法——“阿赖耶识自性”，最终成为佛地无垢识，这便是上文所引《摄论》此语：“如是如是，异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所转依已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断”的真实涵意；由此，“涅槃证得”。
依前者(“由此有诸趣”)，为世间赖耶缘起；依后者(“及涅槃证得”)，为出世间真如缘起。
赖耶缘起的缘起，是指“因缘”，即直接生因。
真如缘起的缘起，是指“所缘缘”和“增上缘”。因为真如本身是无为法，真如自身不能类似有为法那般直接生起出世间的智慧，真如是如如不动，是自性清净涅槃。第六意识现量真如，即以真如为所缘便生起根本无分别智，以真如为增上缘便生起后得智；由此，“阿赖耶识性”渐减，“非阿赖耶识性”渐增，增减至极，即转所依。
第八识净化后，便具有真如的清净特性，由此第八识亦称为真如(佛地无垢识，即名为离垢真如、出缠真如)，这便是“诸佛证得五性喜，皆由等证自界故”[24]，也是真谛之谓“出世转依亦尔，由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合。以此为依，一切圣道，皆依此生。”[25]的真正意义。
但是佛地第八识真如(佛地真如，唯佛具有)与自性清净涅槃意义上的真如(此真如为佛与众生平等具有[26])，略有不同，众生均等具有的真如唯是无漏无为法，而佛地第八识真如则是无漏无为法和无漏有为法的统一。
如果就佛地第八识真如的最终证得(通过“非阿赖耶识性”的增长累积)，去理解真如缘起，这种缘起，也可称为“因缘”。那么，结合上述真如缘起的“所缘缘”和“增上缘”；则真如缘起便具有两层涵义，一为“因缘”，二为“所缘缘”(“增上缘”)。在这种含义上理解真如缘起是正确合理的，但是，学界未给予足够重视。
——以上史料考证和义理分析表明，地论派的分歧，极有可能是对阿赖耶识和真如的一体二分，即割裂两者导致的。
就上面对南北二道概述的引文，即《翻译名义集》、湛然所述和《法华文句记》等，综合来看，相州南道以阿赖耶识为“净识”，同时也以之指称“真如”或“法性”；相州北道则以阿赖耶识为“无明”。由此，也可以看到对阿赖耶识和真如一体融合的迹象。
由于地论派的资料有限，已很难就此进行深究；以上的分析，旨在扭转已有研究的某些思维定势。
由下面玄奘阐述的引证，本文在此的质疑，将能取得进一步的证据。
二、地论学派与摄论学派的融合和对立
我们先看地论南北二道与摄论学派的关系。
摄论学派传到北方时，一般认为，由于地论北道的主张与摄论学派相同，二者逐渐合流，湛然提到：“摄大乘兴，亦计黎耶以助北道。”[27]因而地摄两派的对立，主要在地论南道与摄论学派中展开。
吉藏着《中观论疏》卷七认为：“旧地论师以七识为虚妄，八识为真实；摄大乘师以八识为妄，九识为真实。”[28]
地论南北二道的分歧，似乎在地、摄两派中延续。但是，综合以上地论南北二道思想观之，地、摄学派对立的思想脉络，也不能说是十分明确，此中似乎是互有兼摄。所谓二派的对立，更多地是见诸局外之人片言只语的转述；是否可取，理应存疑。
三、玄奘西行的初衷和收获真旨
玄奘何以西行求法？何以将菩提流支、勒拿摩提、佛陀扇多和真谛等天竺僧人所译的唯识学典籍——史称“旧译”，几乎重新翻译了一遍——史称“新译”？
玄奘在《启谢高昌王表》中有一番表述：“但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北两道。纷纷诤论，凡数百年；率土怀疑，莫有匠决。”[29]
玄奘是对以上天竺僧人的翻译不满意，并由南北二道分歧莫决，才决定历尽艰险西行印度取经的，他还说到：“信夫汉梦西感，正教东传，道阻且长，未能委悉。故有专门竞执，多滞二常之宗；党同嫉异，致乖一味之旨。遂令后学相顾，靡识所归。是以面鹫山以增哀，慕常啼而假寐；潜祈灵佑，显恃国威。决志出一生之域，投身入万死之地。”[30]
显然，玄奘言外之意是，他西行取经后，找到了解决以上问题的佛义真旨。本文认为，此中关键点是，“义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北二道”。
根据以上南北二道的观点和存疑以及综合玄奘唯识宗的思想，可以认为，玄奘此语所指，正是在说，阿赖耶识和真如本属不一不异，本属不二法门；但在南北二道，或者是在局外人转述的南北二道中，乃至在地摄二宗的争讼里，被割裂支离了。
四、唯识新译和旧译的差异
关于唯识新旧二译的差异，据日本僧人最澄(公元767年—822年，日本天台宗创始人)着《法华秀句》记载，唐代的灵润曾总结唯识新旧二译存在十四点不同：
(1)(新译)部分众生没有佛性，永不成佛；(旧译)一切众生均有佛性，都可成佛。
(2)(新译)声闻、缘觉无余涅槃后，永不入大乘；(旧译)声闻、缘觉证阿罗汉果、辟支佛后，可回入大乘。
(3)(新译)不定种姓中的声闻乘，得阿罗汉果后，延长分段生死，进而行菩萨道；(旧译)声闻乘人得阿罗汉果后，毁灭其身，然后入菩萨行。
(4)(新译)声闻、缘觉和菩萨种姓为本有，不从缘生；(旧译)三乘种姓系依因缘而有。
(5)(新译)诸佛修成功德实有生灭；(旧译)诸佛修成功德永恒不变。
(6)(新译)须陀洹但断分段身见，不断俱生身见；(旧译)须陀洹可以断除两种身见。
(7)(新译)依他起性摄五法之相、名、分别和正智，圆成实性摄真如，遍计所执不摄五法；(旧译)依他起性摄五法之相和分别，遍计所执唯摄五法之名，圆成实性摄正智和真如。
(8)(新译)十二入和十八界摄尽一切法，包括真如在内；(旧译)十二入和十八界不能摄入真如。
(9)(新译)十二因缘系二世一重因果；(旧译)十二因缘系三世两重因果。
(10)(新译)提倡知苦、断集、证灭和修道等“有作四谛”；认为“有作四谛”是小乘法；(旧译)“无作四谛”是大乘法，即由于生死即涅槃、烦恼即菩提，因而不需要知苦、断集、证灭、修道。
(11)(新译)大乘佛教在心法之外，另立心所法；小乘并非如此；(旧译)大小乘均同立心法和心所法。
(12)(新译)心法、心所法“所缘”相同，“行相”不同；(旧译)心法、心所法既同一“所缘”，又同一“行相”。
(13)(新译)遍计所执自性是“空”，依他起自性和圆成实自性是“有”；(旧译)遍计所执自性和依他起自性都是“空”，唯圆成实自性是“有”。
(14)(新译)八识及其相应心所都有四分(见分、相分、自证分、证自证分)；八识及其心所都能显现相分，所以八识都是缘起之本；(旧译)八识及其相应心所有三分(见分、相分，自证分)；缘起之本只有第八阿赖耶识。[31]
对于以上内容的不同性，确难作出进一步的系统分析；因为这种表述是粗糙的、甚至是错误的，某些内容是与唯识新旧译不一致的。停留在这些层面不可能获得对新旧二译缜密而准确的…
《阿赖耶识与真如及唯识古学今学辨析(袁经文)》全文未完，请进入下页继续阅读…