..續本文上一頁。如法藏雲：“真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂；真妄交徹，二分雙融，無礙全攝。”(法藏《法嚴一乘教義分齊章》卷四，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第185頁。)澄觀亦雲：“以虛(理)名爲實體，虛即是實……是故見事即是見理。”(澄觀《法嚴法界玄鏡》卷叁，同上第344頁。)
四法界說在杜順那裏已見雛形，經過法藏的進一步闡述，尤其是經過澄觀的重新體系化，而成爲華嚴宗法界緣起說的一種經典性表述。但正是這一表述當中，我們亦仍然可以看到天臺宗某些影響的痕迹。在智顗那裏，諸法實相的最終開顯是通過叁谛、叁觀及其相互之間的圓融來闡明的，由中道第一義谛觀所實現的空假中之共時圓融乃被诠釋爲實相本身的如是狀態，由此而此導出諸法當體即是實相之說。在澄觀關于四法界的诠釋之中，我們便亦可以清楚地看到似方法的運用。
若以叁谛而說四法界，則事法界即是俗谛，理法界即是空谛(真理)，理事無礙、事事無礙共屬于中道谛。所謂理事無礙，其實即是對于理、事二法界的兼帶統攝，而事事無礙亦顯然是理事圓融之原理在現象之全體那裏的進一步運用，是這一原理之理一步的理論延展。故澄觀雲：“由事理無礙，方得事事無礙。若事不即理，事非理成，則互相礙。今由即理，故得無礙。”(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷二。)杜順在《華嚴華界觀門》中嘗立叁觀：“真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第叁。”澄觀城疏解該文時，便將此“叁觀”與後叁種法界(事法界除外)相對應，謂：“真空(觀則理法界，二如本名(即同于理事無礙法界)，叁則事事無礙法界。言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故名真空。……二理事無礙者，事本相礙，大小等殊；理本包遍，如空無礙。以理融事，全事如理，乃至塵毛，皆具包遍。”(澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第325頁。)按照澄觀的闡釋，“觀事俗觀，觀理真觀，觀理事無礙，成中道觀。又觀事兼悲，觀理是智，此二無百，即悲智相導，成無住行，亦即假空，中道觀耳。”(見同上，第333頁。)可見他的確亦是以叁谛來诠釋事、理、事理無礙叁種法界的。
但法嚴宗認爲，其所立第叁觀，即闡明事事無礙的周遍含容觀的僅僅屬于其本宗的，這是其所以爲“別教一第六”的重要理由。如宗密雲：“自然悲智相導，成無住行，已當大乘同教之極致，故下第叁觀(卻周遍含容觀)是別教一科，迥異諸教。”(宗密《注華嚴法界觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第405頁。)便若仔細推尋，華嚴宗所立叁觀，既經澄觀分別對應于理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，其中便亦映現出天臺宗之“叁觀”的影子。我們可以這樣說：真空觀(穿越現象之假有而入于理法界)，猶天臺宗之“從假入空觀”；理事無礙觀(既得真理而以現象界之事法別相)，即猶“從空入假觀”；周遍含容觀(由事法別相之理事圓融遍行于一切諸法全體)，即是“中道第一義谛觀”。我們所說的這種對應關系是否能夠成立，真正的關鍵問題顯然天臺宗的“中道第一義谛觀”是否包含了“事事無礙”這樣的內容。如前所說，事事無礙的依據是任何一種現象均爲事圓融之體，而現象之全體則共具同一的體性(“以理融事，全事如理”)，因此任一現象，哪怕微如“塵毛”，亦得包遍一切法界，理事全收，故謂性海圓融，事事無礙。而在天臺宗那裏，中道第一義谛觀所實現的乃是圓融叁谛，一切諸法之別相及至叁千世界之全人本，均毫無例外地爲空假中叁谛的圓滿具足，故謂“一色一香，無非中道”，“舉手低眉，無非道場”，即事而真，諸法當體即是實相。既然“一色一香無非中道”，則色香之間、事法與事法之間，複有何礙？因此我們認爲，華嚴宗周遍含容現實與天臺宗之中道第一義谛觀相類相通，其所闡明的事事無礙亦並未完全逸出中道第一義谛觀所明之圓融叁谛的基本內容。正以此故，澄觀在關于法界圓融的闡釋之中，亦在其“性起”義中攝入天臺宗的“性具”之說。如謂一真法界杳杳冥冥，能含恒沙性德，故“法界者，是總相也。包事包理，及無障礙，皆可軌持，具于性分。”(澄觀《大華嚴經略策》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第352頁。)“十玄之相，本自具足，即是別教(指華嚴宗言)意。”(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一。)由于理事圓融、真妄交徹，故可依本智而求佛智，“依本智者，約理而說，無漏智性，本具足故。”(同上卷二。)所以呂瀓先生在談到澄觀對法藏思想的诠釋時認爲，澄觀不僅以“靈知之心”來解釋(大乘起信論)的“本覺”思想，而且“還采用了天臺一念叁千的“性具”之說。這樣一來，澄觀雖然還是用賢首(法藏)“性起”這一詞，但他卻是以“性具”來作解釋了。”(呂瀓《中國佛學源流略講》第201頁。)
性起與性具及其差異
但“性具”與“性起”究有差異。性具之說，略謂衆生妄心一念尊具足叁千世界一切性相，故一切現存及右能之現象世界全體均爲此妄心一念的即時開展，因此之故，性具實相之說實質上並不屬于一種“緣起”論，在智顗的闡釋當中，諸法緣起性空只是作業和種既成的觀念而予以接受而已。但性起論卻不僅是一種典型的緣起學說，而且它闡明諸法之所以能夠緣豐收以及這種緣起的本質依據均在于衆生的清淨體性，是即真如或一真法界。
華嚴宗性起說的來源實際上是《大乘起信論》的真如緣起論。按照《起信論》的闡釋，如來藏自性清淨心含攝一切世界出世間諸法，依此“一心”而有二種門，即“心真如門”與“心生滅門”。“心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。”“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿黎耶識。”作爲根本藏識的阿賴耶識乃是清淨心本體(真如，“不生不滅”者)與無明心識(“生滅”者)的和合，因有此種和合，故現象遂得依心識而現起，而開展出一切世界諸法；亦因有此種和合，且真如體性與無明心識“非一非異”，故亦得內向通達于清淨心本體本身。對應于唯一真心所開出的“真如門”與“生滅門”，《起信論》遂確認真如有“不變”、“隨緣”二義。“不變”乃謂心本體的真常不易，不生不滅，不增不減，永恒常住；“隨緣”則謂其不守清淨自性，隨“無明風動”而起種種心識，現起生滅變化的現象世界。然“不變”與“隨緣”，一體而爲真如；清淨體性與無明妄識，亦同體不二，不相舍離；故“隨緣”實爲本體之勢用，而不壞本體之“不變”；“不變”爲隨緣顯現一切諸法之共有的唯一本體，雖其遍行于一切現象，而不壞現象之千差萬別、生滅流變。在真如隨緣而開展出一切現象的意義上，即本體以現象來表達其自身，現象即是本體，皆爲真實；而在真如不變的意義上，一切現象皆爲一心所攝，一切別相皆無自性，皆爲虛幻，而還哪于唯一真如本身。華嚴宗以理事圓融爲核心的法界緣起論是以《起信論》“一心開二門”的真如緣起說爲理論基礎的，真如之不變隨緣義，更是理事圓融的根本原理。在法藏那裏，心本體首先被確認爲“自性清淨圓明體”。雲：
顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。
言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間出世間法，是即一法大總相法門體。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印叁昧也。(法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷2冊，第98、99頁。)
作爲“自性清淨圓明體”的“一心”，其本身實在的本真狀態原是湛然常寂、真常不易的，故名之爲“唯一真如”，或“一真法界”。然作爲“體”，乃必有其“用”，故所謂“性起”，即依一真法界之性而起種種現象，亦即“體”通過其“用”來展開其本身的普遍實在性，亦即是“真如隨緣”。所以法藏雲：“性起繁興法爾止，謂依體起用，名爲性起。起應萬差，故曰繁興；古今常然，名正法爾，故曰性起繁興法爾止。”(見同上第103頁。)真如隨緣，萬法俱興；其法爾歸性，則萬法俱寂。因此，法界緣起即是緣“一切衆生身心本體”之一真法界而起，四重法界亦即是一真法界本身之外向的重重展開，一切現象之雜多的無限性既從一真法界流出，便亦最終還歸于一真法界之本身的虛寂，“無不從此法界流出，無不還歸此法界故”(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷五。)，世界現象便歸極統一于一真法界本身。一心之本體原自湛然，本自清淨，但因“無明風動”，故得隨緣而現起諸法之表象；猶“風乍起，吹吹绉一池春水”；然水之與波，畢竟同體不二；法性與無明，亦終究一體而圓融；由此而言真妄交徹，故有“理事圓融”及“事事無礙”。
由此我們可以看出華嚴宗在理論上兩點根本的重大差異：
第一，天臺性具說不以純粹的清淨真心爲依持，而以衆生平常的妄心一念直接開展出一切世界現象的無窮豐富性；無明妄心與清淨法性原本同體同如，故謂之“一念無明法性心”。相對于華嚴宗的性起說而言，天臺性具說在理論上便少一層曲折。
第二，盡管天臺宗與華嚴的實相說最終都歸結到現象存在乃爲主體自身之本質實性在其對境中的表呈，故爲性相圓融之體，蛤是在性具說的理論架構當中，這種“圓融”是以本身即具足一切世界之性相的“一念無明法性心”作爲保證的；雖爲一念妄心，卻原亦是清淨法性，故其本身的即時展開，作爲其表呈形態的現象便無不處于即空即假即中的叁谛圓融之中，所謂曆緣對境，造境即中。妄心一念，不是本體，不是現象，而是即本體是現象，即現象是本體；在不同的衆生個體那裏，妄心一念自然個個不同，但其表呈卻無不即中，因此相對而言于不同的個體本身，其所造之境皆無不真實，故謂何去何從，行人當自行選擇。顯而易見的是，性具說之所謂一念叁千，圓融叁谛，並不是以本體與現象之二重世界的分立爲理論前提的，智顗亦並未揀擇出某種真常不易、湛然常住的東西而將它诠釋赤一切世界現象的共有“本體”，反而是有意通過無明即法性的一念心的即時開展來解構二重世界之分立這一印度思想的固有模式；因此我們曾說智顗的實相論其實是表現了某種拒斥形而上學的精神的。但在華嚴宗那裏，“理事圓融”即是本體(真理)與現象(事法)的共融與合一，它恰恰是以真常的本體世界(一真法界)與幻有(無自性)的現象世界的二重分判爲根本前提的。通過真如隨緣而不變、不烴而隨緣爲理論轉換環節而實現出來的“理事圓融”，實質上便亦是對二重世界之分立的重新解構。正由于這一解構，現象之幻有的性製裁才獲得本質消解而轉換爲一真法界這本體實在性的表呈。因此在某種意義上說，華嚴宗的法界緣起說乃體現了形而上學精神的複歸。
然而，或許中國思想中原本過于缺乏本體論的建設，華來宗以理事圓融爲核心的學說遂對以儒學爲代表的中國本土思想的發展産生了重大影響。尤其是在澄觀那時，已然出現融攝《易經》、《中庸》及《老子》諸說于理事圓融之闡釋的明顯迹象，而其反複申述的“體用不二”、“動靜一源”、“反本還源”、“複返心性”等等，更成爲此後宋明理學中的一些核心範疇。在某種意義上，我們幾乎可以說，經過澄觀發展華嚴宗學說，已然開啓了宋代理學的先路。
《天臺宗與華嚴宗之關系(董平)》全文閱讀結束。