..续本文上一页。如法藏云：“真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂；真妄交彻，二分双融，无碍全摄。”(法藏《法严一乘教义分齐章》卷四，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第185页。)澄观亦云：“以虚(理)名为实体，虚即是实……是故见事即是见理。”(澄观《法严法界玄镜》卷三，同上第344页。)
四法界说在杜顺那里已见雏形，经过法藏的进一步阐述，尤其是经过澄观的重新体系化，而成为华严宗法界缘起说的一种经典性表述。但正是这一表述当中，我们亦仍然可以看到天台宗某些影响的痕迹。在智顗那里，诸法实相的最终开显是通过三谛、三观及其相互之间的圆融来阐明的，由中道第一义谛观所实现的空假中之共时圆融乃被诠释为实相本身的如是状态，由此而此导出诸法当体即是实相之说。在澄观关于四法界的诠释之中，我们便亦可以清楚地看到似方法的运用。
若以三谛而说四法界，则事法界即是俗谛，理法界即是空谛(真理)，理事无碍、事事无碍共属于中道谛。所谓理事无碍，其实即是对于理、事二法界的兼带统摄，而事事无碍亦显然是理事圆融之原理在现象之全体那里的进一步运用，是这一原理之理一步的理论延展。故澄观云：“由事理无碍，方得事事无碍。若事不即理，事非理成，则互相碍。今由即理，故得无碍。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷二。)杜顺在《华严华界观门》中尝立三观：“真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三。”澄观城疏解该文时，便将此“三观”与后三种法界(事法界除外)相对应，谓：“真空(观则理法界，二如本名(即同于理事无碍法界)，三则事事无碍法界。言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故名真空。……二理事无碍者，事本相碍，大小等殊；理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包遍。”(澄观《华严法界玄镜》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第325页。)按照澄观的阐释，“观事俗观，观理真观，观理事无碍，成中道观。又观事兼悲，观理是智，此二无百，即悲智相导，成无住行，亦即假空，中道观耳。”(见同上，第333页。)可见他的确亦是以三谛来诠释事、理、事理无碍三种法界的。
但法严宗认为，其所立第三观，即阐明事事无碍的周遍含容观的仅仅属于其本宗的，这是其所以为“别教一第六”的重要理由。如宗密云：“自然悲智相导，成无住行，已当大乘同教之极致，故下第三观(却周遍含容观)是别教一科，迥异诸教。”(宗密《注华严法界观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第405页。)便若仔细推寻，华严宗所立三观，既经澄观分别对应于理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，其中便亦映现出天台宗之“三观”的影子。我们可以这样说：真空观(穿越现象之假有而入于理法界)，犹天台宗之“从假入空观”；理事无碍观(既得真理而以现象界之事法别相)，即犹“从空入假观”；周遍含容观(由事法别相之理事圆融遍行于一切诸法全体)，即是“中道第一义谛观”。我们所说的这种对应关系是否能够成立，真正的关键问题显然天台宗的“中道第一义谛观”是否包含了“事事无碍”这样的内容。如前所说，事事无碍的依据是任何一种现象均为事圆融之体，而现象之全体则共具同一的体性(“以理融事，全事如理”)，因此任一现象，哪怕微如“尘毛”，亦得包遍一切法界，理事全收，故谓性海圆融，事事无碍。而在天台宗那里，中道第一义谛观所实现的乃是圆融三谛，一切诸法之别相及至三千世界之全人本，均毫无例外地为空假中三谛的圆满具足，故谓“一色一香，无非中道”，“举手低眉，无非道场”，即事而真，诸法当体即是实相。既然“一色一香无非中道”，则色香之间、事法与事法之间，复有何碍？因此我们认为，华严宗周遍含容现实与天台宗之中道第一义谛观相类相通，其所阐明的事事无碍亦并未完全逸出中道第一义谛观所明之圆融三谛的基本内容。正以此故，澄观在关于法界圆融的阐释之中，亦在其“性起”义中摄入天台宗的“性具”之说。如谓一真法界杳杳冥冥，能含恒沙性德，故“法界者，是总相也。包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分。”(澄观《大华严经略策》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第352页。)“十玄之相，本自具足，即是别教(指华严宗言)意。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一。)由于理事圆融、真妄交彻，故可依本智而求佛智，“依本智者，约理而说，无漏智性，本具足故。”(同上卷二。)所以吕瀓先生在谈到澄观对法藏思想的诠释时认为，澄观不仅以“灵知之心”来解释(大乘起信论)的“本觉”思想，而且“还采用了天台一念三千的“性具”之说。这样一来，澄观虽然还是用贤首(法藏)“性起”这一词，但他却是以“性具”来作解释了。”(吕瀓《中国佛学源流略讲》第201页。)
性起与性具及其差异
但“性具”与“性起”究有差异。性具之说，略谓众生妄心一念尊具足三千世界一切性相，故一切现存及右能之现象世界全体均为此妄心一念的即时开展，因此之故，性具实相之说实质上并不属于一种“缘起”论，在智顗的阐释当中，诸法缘起性空只是作业和种既成的观念而予以接受而已。但性起论却不仅是一种典型的缘起学说，而且它阐明诸法之所以能够缘丰收以及这种缘起的本质依据均在于众生的清净体性，是即真如或一真法界。
华严宗性起说的来源实际上是《大乘起信论》的真如缘起论。按照《起信论》的阐释，如来藏自性清净心含摄一切世界出世间诸法，依此“一心”而有二种门，即“心真如门”与“心生灭门”。“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”作为根本藏识的阿赖耶识乃是清净心本体(真如，“不生不灭”者)与无明心识(“生灭”者)的和合，因有此种和合，故现象遂得依心识而现起，而开展出一切世界诸法；亦因有此种和合，且真如体性与无明心识“非一非异”，故亦得内向通达于清净心本体本身。对应于唯一真心所开出的“真如门”与“生灭门”，《起信论》遂确认真如有“不变”、“随缘”二义。“不变”乃谓心本体的真常不易，不生不灭，不增不减，永恒常住；“随缘”则谓其不守清净自性，随“无明风动”而起种种心识，现起生灭变化的现象世界。然“不变”与“随缘”，一体而为真如；清净体性与无明妄识，亦同体不二，不相舍离；故“随缘”实为本体之势用，而不坏本体之“不变”；“不变”为随缘显现一切诸法之共有的唯一本体，虽其遍行于一切现象，而不坏现象之千差万别、生灭流变。在真如随缘而开展出一切现象的意义上，即本体以现象来表达其自身，现象即是本体，皆为真实；而在真如不变的意义上，一切现象皆为一心所摄，一切别相皆无自性，皆为虚幻，而还哪于唯一真如本身。华严宗以理事圆融为核心的法界缘起论是以《起信论》“一心开二门”的真如缘起说为理论基础的，真如之不变随缘义，更是理事圆融的根本原理。在法藏那里，心本体首先被确认为“自性清净圆明体”。云：
显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。
言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，是即一法大总相法门体。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。(法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷2册，第98、99页。)
作为“自性清净圆明体”的“一心”，其本身实在的本真状态原是湛然常寂、真常不易的，故名之为“唯一真如”，或“一真法界”。然作为“体”，乃必有其“用”，故所谓“性起”，即依一真法界之性而起种种现象，亦即“体”通过其“用”来展开其本身的普遍实在性，亦即是“真如随缘”。所以法藏云：“性起繁兴法尔止，谓依体起用，名为性起。起应万差，故曰繁兴；古今常然，名正法尔，故曰性起繁兴法尔止。”(见同上第103页。)真如随缘，万法俱兴；其法尔归性，则万法俱寂。因此，法界缘起即是缘“一切众生身心本体”之一真法界而起，四重法界亦即是一真法界本身之外向的重重展开，一切现象之杂多的无限性既从一真法界流出，便亦最终还归于一真法界之本身的虚寂，“无不从此法界流出，无不还归此法界故”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷五。)，世界现象便归极统一于一真法界本身。一心之本体原自湛然，本自清净，但因“无明风动”，故得随缘而现起诸法之表象；犹“风乍起，吹吹绉一池春水”；然水之与波，毕竟同体不二；法性与无明，亦终究一体而圆融；由此而言真妄交彻，故有“理事圆融”及“事事无碍”。
由此我们可以看出华严宗在理论上两点根本的重大差异：
第一，天台性具说不以纯粹的清净真心为依持，而以众生平常的妄心一念直接开展出一切世界现象的无穷丰富性；无明妄心与清净法性原本同体同如，故谓之“一念无明法性心”。相对于华严宗的性起说而言，天台性具说在理论上便少一层曲折。
第二，尽管天台宗与华严的实相说最终都归结到现象存在乃为主体自身之本质实性在其对境中的表呈，故为性相圆融之体，蛤是在性具说的理论架构当中，这种“圆融”是以本身即具足一切世界之性相的“一念无明法性心”作为保证的；虽为一念妄心，却原亦是清净法性，故其本身的即时展开，作为其表呈形态的现象便无不处于即空即假即中的三谛圆融之中，所谓历缘对境，造境即中。妄心一念，不是本体，不是现象，而是即本体是现象，即现象是本体；在不同的众生个体那里，妄心一念自然个个不同，但其表呈却无不即中，因此相对而言于不同的个体本身，其所造之境皆无不真实，故谓何去何从，行人当自行选择。显而易见的是，性具说之所谓一念三千，圆融三谛，并不是以本体与现象之二重世界的分立为理论前提的，智顗亦并未拣择出某种真常不易、湛然常住的东西而将它诠释赤一切世界现象的共有“本体”，反而是有意通过无明即法性的一念心的即时开展来解构二重世界之分立这一印度思想的固有模式；因此我们曾说智顗的实相论其实是表现了某种拒斥形而上学的精神的。但在华严宗那里，“理事圆融”即是本体(真理)与现象(事法)的共融与合一，它恰恰是以真常的本体世界(一真法界)与幻有(无自性)的现象世界的二重分判为根本前提的。通过真如随缘而不变、不烃而随缘为理论转换环节而实现出来的“理事圆融”，实质上便亦是对二重世界之分立的重新解构。正由于这一解构，现象之幻有的性制裁才获得本质消解而转换为一真法界这本体实在性的表呈。因此在某种意义上说，华严宗的法界缘起说乃体现了形而上学精神的复归。
然而，或许中国思想中原本过于缺乏本体论的建设，华来宗以理事圆融为核心的学说遂对以儒学为代表的中国本土思想的发展产生了重大影响。尤其是在澄观那时，已然出现融摄《易经》、《中庸》及《老子》诸说于理事圆融之阐释的明显迹象，而其反复申述的“体用不二”、“动静一源”、“反本还源”、“复返心性”等等，更成为此后宋明理学中的一些核心范畴。在某种意义上，我们几乎可以说，经过澄观发展华严宗学说，已然开启了宋代理学的先路。
《天台宗与华严宗之关系(董平)》全文阅读结束。