..续本文上一页着述宏富，均为中国佛教史上富有创造性思想的着名人物。二人虽各守门户，互有论难，然澄观受学于湛然，故二人实亦有师承关系。据赞宁《宋高僧传·澄观传》，澄观于十一岁出家以后，首诵《法华经》，并尝于大历十年(755)“就苏州，从湛然法师习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏。解从上智，性自天然，所学之文，如昨抛舍。”知澄观确曾为湛然弟子，且深通台宗义理，时人将他与湛然的嘱累弟子元浩等量齐观，视为“若孔门之游夏焉”(见《宋高僧传》卷六《元浩传》。)。正因澄观与天台宗有此一层关系，故其贬仰台宗，后又被华严宗尊为第四祖，天台宗人甚为不忿，至宋代鉴撰《释门正统》乃视之为天台宗的叛徒，云：“出家清凉《澄观》隘路叛出之后，曰教观，皆有莠苗朱紫之患，故荆溪(湛然)以《金錍》、《义例》穷其失，其心岂得已哉！”(宗鉴《释门正统》卷八，《续藏经》弟130册。)即以为澄观既尝师事湛然，亦应为天台宗人，而其贬抑天台宗，即以为澄观既尝师事湛然，亦应为天台宗人，而其贬抑天台宗，即是对于宗门的背叛。然此实亦天台宗人的门户之见，不足为凭。澄观学极富博，律通相部、南山，禅则兼通南北，义学则《涅槃》、《法华》、《华严》、《维摩》，《三论》、《起信》等经论，摩不该洽；而其最终栖心于《华严》，立志起教，终成卓荦大家，原亦不必因其尝师湛然而即以天台宗门户囿之。既如此，便亦无所谓“叛出”。
华严宗虽以《华严经》为其义学之根本所依，但同时亦极重视《大乘起信论》。《华严经》的法界圆融观与《大乘起信论》真如之不变、随缘义的结合，使华严宗开展出了以“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”为基本理论形态，以一多相容、理事无碍为基本理论特征的实相说系统。这对同样以圆融为实相之究竟的天台宗而言，的确亦构成了理论上的重大挑战。为回应这种挑战，天台宗人亦吸取了华严宗的某些理论要素，如在湛然那里，《大乘起信论》的核心观念，即关于真如具有不变、随缘二义的思想，便被自觉地整合到其学说当中，由此而发展出“无情有性”之论，并以此来批评华严宗“佛性唯遍有情，不遍无情”之说，从而扩大了天台宗的影响。(关于湛然的学说，我们将在第四节再作较详细的讨论。)事实上，华严粽对于天台宗的影响还远不止此。华严宗的“性起”学说是以作为“自性清净心”的真如为核心而展开的，这与智顗所确立的以一念三知为基本表述的“性具”说确乎不同，但是在天台宗的后学那里，却曾出现过不自然地以华严性起说诠释天台性具说有现象，并进而以“自性清净心”诠释智顗的“观心”论，以为所观之心乃是“真心”，由此而此发了宋代天台宗内部的一场论辩，导致了宗派的分裂。(关于过一点，我们亦将在第六章的有关部分中再行论述。)由此可见，华严宗的有关理论不仅对天台宗在其历史发展过程中的某些具体理论产生过直接影响，而肯对天台宗的历史发展过程本身亦产生过重要影响。
但是另一方面，华严宗却亦同化了天台宗的某些理论要素以充实、完备其理事圆融之说。譬如“诸佛不断性恶”之说，这原是天台宗的独创之论并且是以其十界互具、三因融摄等说为其理论支撑点。在华严宗实际创建人法藏那里，并无“诸佛示断性恶”的观点，但当澄观对法藏的学说重新阐释、再行体系化之时，这一观点便被整合了进来。澄观云：
言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶。(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷二。)
然此所谓“如来不断性恶”，是在“真妄交彻”，亦即理事圆融的意义上而言的，它与天台宗在“性具”意义上而说“如来不断性恶”，义有差异。天台宗言凡夫一念即十法界、百法界乃至三千世界，一时具足，而十界互具，佛界必亦兼摄其余九界，仅仅在这一点上，其亦甚有理由言“如来不断性恶”。而在华宗那里，理事圆融、事事无碍之所依据的最终原点是一真法界，亦即是作为“一法界大总相法门体”的如来藏自性清净心，是为真心；故理事圆融，真妄交彻的前提恰恰是理，事或真、妄的二元分立，虽理揽事事成，真随妄显，便由此却并不能必然引导出“如来不断性恶”的逻辑结论，因为在妄情的世界而自我成就如来性德，乃需要穿越一切事妄之惑情而自证自性清净心本体，而此真心的证取，便是妄情的断灭；若由此而说，则如来是断了性恶的。
四法界说与三谛圆融
华严宗言法缘起，性海圆融，并以《华严经》为其系统之根本的经典依据。法藏论《华严华》，以为是大智之海，其所明玄理，眇眇无极，若会其一多相容、事事无碍之旨，即昨尽摄一切法界，觉满果圆。尝云：
《华严经》者，斯乃集海海会之盛谈，照山王极说。理智宏过远，尽法界需用亘真源；浩汗微言，等虚空而披尘圆。于是无亏大小，潜巨刹以入毫端；未易鸿纤，融极微以周法界。故以因陀罗风参互影而重重，锭光玻黎照尘方面隐隐；一即多而无碍，多即一以圆通，摄九世以入刹那，舒一念而该永劫。(法藏《华严经探玄记》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第244页。)
所谓“一即多而无碍，多即一而圆通”，实华严宗所明之根本之根本玄理。为阐明这一玄理，华严宗乃立“四法界”说。四法界者，一、事法界；二、理法界；三、理事无碍法界；四、事事无碍法界。
事法界即是现象世界。一切现象均有其各各不同的自身相状，千差万别，各有分际，由此而汇成现象之全体。名之为法界，“界”即分别、分际之义。故澄观云：“事法名界，界则分义，无尽差别之处齐故。”(澄观《华严法界玄镜》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第325页。)
理法界即是现象之本体世界，“理”以称事法之体性，“界”即是性义。更象世界纷纭繁复，但不可穷尽的一一别相皆同一体性，皆为唯一之理的自我表呈。澄观云：“理法名界，界即性义，无尽事法同一笥故。”(见同上。)无尽事法既同一体性，故理法界便得总摄事法界，一切现象均归原于理本身的实在性，是为现象之所以获得其现在的终极依据。
理事无碍法界阐明本体与现象的统一；“界”的意义亦同时涵摄分际、体性二义。澄观云：“无碍法界，具性、分义，不坏事理而无碍故。”(见同上。)现象必依缘起而有，有可自生，不可无因生，故现象之起必因于理；一切缘起法皆无自性，而以唯一真理为其体性，故现象便不具有其本身的存在实性，而仅仅是真理的表呈。但另一方面，理体不得自显，乃必随事而显，蔌说本体之理必以现象来表呈其自身，以更象为自身实在性的证件。故一切现象均为法相、法性，亦即事、理的和谐共融之体，是为理事无碍。设若抽去使现象获得呈现的理本体，则现象便即失其所依而不存；抽去现象之呈现的本身，则真理便亦失其所显。唯理事相依、不二共融，方成事相。故澄观云：“事揽理成，理由事显；二互相夺，即理事两亡；若相互成，则常事常理。”(澄观《大华严经略策》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第367页。)
事事无碍法界阐明现象之全体的无限统一性。理事无百就现象之别相而言，事事无百则就现象之全体而论，“界”亦兼具分际、体性二义。澄观云：“第四法界，亦具二义，性融于事，一一事法，不坏其相；如性融通，重重无尽故。”(澄观《法严华界玄镜》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第325页。)现象的一切别相，虽在呈现上各有仪态，其差异历历分明，但是每一现象均为理事圆融之体，一切现象便亦因此而毕竟平等；另一方面，理体是终究唯一的，一切现象虽有表象上的千差万别，但毫无例外地都是碓一之理本体的展开形态，即所谓“如性融通”，因此不仅现象之间无差别，而且现象之间亦得交互涉入，圆融无碍。
“四法界”说代表了华严宗法界缘起的基本更念，亦是其根本的实相论。由上简述已然可见，四重法界总在阐明“多”与“一”的关系，“多”即事法、现象；“一”即真理、本体。一切杂均为“一”的适时表呈，离“一”无“多”，“以一切法，离于真心无自体故”(澄观《华严法界玄镜》卷二，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第339页。)，故一切即一；本体之理虽一，但能随缘显现于一切诸法，并在现象世界的杂多之中表呈其自身的存在实性，“故理虚无体，全将功赎罪事法本来虚寂为真理耳”(见同上第340页。)，是一即一切。正由于“一”、“多”的这种相即相入与和谐共融，才使现象世界的一切事法获得其本身的恰当呈现；亦正是在这种一多相即、于是事圆融的意义上，一切现象的差异性便被消解而归极统一于唯一真理这一原点。一切现象的差异性便被消解而归极统一于唯一真理这一原点。因上之故，就现象方面而言，事法本身虽是幻有，但因为有理的涉入，便虽空而不断；亦正因为事法是必依真理之如性才获得其现在的，故其虽有而不常。“理即事故，虽空不断；事即理故，虽有不常。”(见同上第341页。)不断不常，便是事物现象之存在的究竟实性，但这一终极实在者本身却又别无自体，而必将其实在性普遍贯彻于现象之全体，亦即以现象之不断不常的常态来作为其实在性的表呈，故真理即事，而必非事外。于是，从一切别相之事法而至秒现象世界之全体，便终究是一多的圆融统一、理事的圆融统一，真妄交彻，即现象即本体，反之亦然。
由此可见，华严宗通过四重法界之间相互勾连、重重交涉、相即相入、绵连无尽的阐释，乃展示了心物世界无限阔大的普遍同一性。正是基本这种以理事圆融为根本理论保证的普遍同一笥的前提，华严宗亦倡言“即事而真”…
《天台宗与华严宗之关系(董平)》全文未完，请进入下页继续阅读…