天台宗与华严宗之关系
董平
尽管华严宗其开宗立派的初祖追溯到陈、隋之间的杜顺(5570－640)，但其实际创建人却是盛唐时期的法藏(643－712)。当法藏之时，中国佛教趋于全盛，天台、三论、唯识、禅等均已各自创为宗派，义理并出，各有千秋，且译事大盛，众多的经论被新译或重译，这些都为华严宗的实际创立准备了思想条件。华严宗以《华严经》为根本经典，而该经典的翻译则有一个不断完善的过程。东晋义熙年间(405－418)，该经首先由佛陀跋陀罗等人译出三十四品，六十卷(称《六十华严》)，南北朝时期习《华严经》者即多依据这个译本。但法藏觉得晋译《六十华严》疏漏太多，“每叹缺而不全”。唐高宗调露元年(679)，中天竺僧地婆诃罗(日照)赉梵本来京师，法藏遂与之共力，译出《入法界品》中的两处脱文，以被《六十华严》之阙。武则天时，尝遣使往于阗国求索《华严经》的梵本，乃迎实叉难陀《喜学》，新译《华严》为三十九品，八十卷(称《八十华严》)。法藏原就精通梵文，曾参加过玄奘及义净的译场，故亦与于《八十华严》的翻译工作。自证圣元年(695)至圣历二年(699)，历五年而始毕。新译本虽较旧译为完备，但其中仍脱日照所补译之文，于是，“师(法藏)以新旧两经对勘梵本，将日照补者，安喜学脱处，遂得文续义连。”(续法《法界宗五祖略记·三祖贤首国师传》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第306页，中华书局1983年版。)由此面整理出一个比较完善的《华严经》译本。正由于法藏亲自参与了《华严经》的新件及其校勘补遗的工作，对经义有深刻的理解，从而使他更有条件对《华严经》的义理进行创造性的发挥；而天台等宗派的先行创立，亦使他有条件在融会众说的基础上创立出一个体重体系完备的学说系统。
天台宗与华严宗均为中国佛教自身发展的产物，并且亦均代表了中国佛学的思想精华。二宗在其历史发展过程中，既曾有过诤论性交涉，亦曾有协思想成不比的相互吸收。
判教之同异
在教相判释上，华严宗主“五教十宗”之说，即所谓“初就法分教，教有五类；后以理开宗，宗乃有十。”(法藏《华严一乘教义分齐章》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第141页。)“五教十宗”之说是法藏在总结、批评以前十种教判理论，即以“古今诸贤所立教门”为“龟镜”的基础上而提出来的。所谓“五教”，实即根据“教法”的不同性质而将其判释为五大类。法藏云：“圣教万差，要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、终教；四、顿教；五、圆教。”(见同上。)此五教判释，实全规模天台宗的“四教”而来。智顗将佛说法的内容在别为藏、通、别、圆，而又将佛说法的形式区分为顿、渐、秘密、不定；而法藏之五教，除“圆教”原为天台所判以外，其小，始、终三教即分别相当于藏、通、别，而又摄取“化仪”中的“顿教”归入其中。关于法藏之五教判释原承天台而业，时人崔致远尝云：
以梁、陈间有慧文禅师学龙树法，授衡岳(慧)思，思传智顗，顗付灌顶，三叶腾芳，宛若前朝佛澄、安、远。听忆灵山之会，构聆台岭之居，说通判四教之归，圆悟显一乘之极。(法藏以寝处定慧，异代同心，随决教宗，加顿为五。其一曰小乘教，其二曰始教，其三曰终教，其四顿教，其五曰圆教。(崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第319页。按崔致远为新罗人，在唐朝中进士，做过官，后归国，官新罗国侍讲兼翰林学士承务郎、赐柴油金鱼袋。))
按崔氏所述，则法藏实甚心仪智顗之说，以为“异代同心”，故其判决教宗，乃取智顗四教之说，而又“加顿为五”。事实上，关于法藏判教学说之来源于天台，华严宗人亦并不讳言，而是直承其事。澄观对此有更为清楚的说明：
今初以义分教，教类有五，即贤首所立，广有别章。大同天台，但加顿教。
此之五教，模拓天台。初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同。(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一五，《万有文库》本。)
但在天台宗的判教之中，“顿”是佛说法的一种方式，而不是说法的一种内容；作为一种说法的方式，“顿”乃兼别、圆二教。以八教分别判释佛说法的内容与形式，从而摄以往尽东流一代佛法，这在智顗那里是合理的，至少并无区分标准不统一的问题。但法藏既取智顗根据说之内容而判释的“化法四教”，而又将作为一种说法之方式的“顿教”摄入其中，便产生了分类标准不一致的问题。这一点首先引起了法藏的上首弟子慧苑的不满。他认为法藏援天台之说而作五教判释并不恰当，而主张根据众生是否识于如来藏而另判四教。澄观述慧苑之判教云：“贤首弟子苑公，依《宝性论》，立四种教。论云：有四种众生识如来藏，如生盲人。一者凡夫，二者声闻，三者辟支佛，四者初心菩萨。言四教者，一迷真执异教，当彼凡夫；二真一分半教，当彼二乘；三具一分满教，当彼初心菩萨；四真具分满教，即当彼识如来藏者。初教谓诸外道，迷于真理，广起异计。二谓小乘，于真如随缘、不变二义中，唯说生空所显之理，故名为半，如《涅槃》半字”。三谓但得不变，不得随缘，故名一分；而双辩二空，故名为满。四由具随缘、不变二义，故名具分。”(见同上卷一二，并参赞宁《宋高僧传》卷六《慧苑传》。)然慧苑此说，乃被澄观斥为“邪说”，而予以严厉批驳。他认为智顗之所以唯判四教而不立顿教，是因为在四教中“皆有一绝言故”，亦即“顿教”原是渗透、包含于四教之中的，并且那里以顿悟为旨的禅宗并未作为独立的宗派而出现，所以没有必要专立顿教；而在法藏之时，禅宗已经出现，若再不立顿教，便无由论此绝言之旦，亦便不能尽摄佛教之余全部，所以法藏之五教乃比天台之四教更为合理。澄观论云：
顿教者，但一念不生，即名为佛。不以地位渐次而说，故立为顿。……不同前渐次位修行，不同于圆融具德，故立名顿。顿诠此理，故名顿教。天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一五。)
澄观此说，因然维护了法藏之学说，并且实际上避免了华严宗学说在其内部的过早分裂，但它是否法藏判教之原意。则是另一回事(吕瀓先生云：“(澄观的)这些辩解，实际还改变了贤首的愿意，而以顿教顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌(在清凉时，禅宗已盛行)。尔后，圭峰(宗密)更发挥了这一学说，把禅教搞成一致。这些都说明了此宗学说的前后变华。”(《中国佛学源略讲》，第194页))。但不管如何，华严宗的判教学说大部来于天台而仅稍干什么变通而已，则已甚为显明。
在法藏的五教判释中，前四教，即小、始、终、顿，皆为第五圆教所摄，因圆教包容无外，色空交映，重重圆融无尽，而能全收五教，因此便亦称之为“别教一乘”。“小教”是决定性小乘，故为“别教小乘”；始、终、顿则为“同教三科”，其中终、顿二教，又是同教三乘中的一乘。按照法藏的阐释，《法华经》的主旨是“会三归一”，即会声闻、缘觉、菩萨三乘而归于究竟一佛乘，故《法华经》虽为“一乘”，然其根本义旨却与三乘不异。因其同于三乘，故为“同教”，而属于五教中的终教、顿教；又因其为一乘，故为“同教一乘”。而《华严经》之为一乘，乃与《法华》不同，因《华严经》以性海圆融、事事无碍为旨归，而《法华经》则不说圆融具德，因此《法华经》为“同教一乘”，而《华严经》则为“别教一乘”。真正的圆教只是属于作为别教一乘的《华严经》的。但到了澄观那里，义又稍变，以为《法华》既属于顿教，亦为圆教所摄，谓：“此圆教，语广明无量乘，语深唯显一乘。一乘有二：一、同教一乘，同顿同实故。二、别教一乘，唯圆融具德故。以别该同，皆圆教摄。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一七。)澄观所强调的是，《法华》虽亦为圆教所摄，但因其不讲圆融具德、事事无碍，故仍与《华严经》之圆教有别，其地位便亦不如《华严经》之崇高。因《法华》根本属于同教，故其为顿，也是“渐顿”；其义虽圆，究为“渐圆”；而《华严》则是“顿顿”、“顿圆”。澄观云：“《华严》之圆，是顿中之圆；《法华》之圆，是渐中之圆。渐、顿之仪，二经则异；圆教化法，二经不殊。大师(按指智顗)本意判教如是。又名圆教，亦名为顿，故立圆顿止观。由此亦谓《华严》名为顿顿，《法华》名为渐顿，以是顿仪中圆顿、渐仪中圆顿故。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一二。)
显而易见的是，华严宗之判教的目的，乃在于抬高本宗的地位，其中亦明显地包含了贬抑天台宗的意思，因此它亦遭到了天台宗湛然的严厉反击。在《止观义例》中，湛然针对澄观“《法华》渐顿、《华严》顿顿”之说，驳云：“夫讲贯之法，先观本文，本文立名，不可取异，求异会释，仍须体同。“顿顿”之名，经论不出。一家着述，诸部所无，若名、体俱无，修行何托？若以“顿顿”是圆，如“圆圆”等此义可尔？既分二顿，“渐顿”为圆，更加“顿顿”，为何所拟？”并详为论列，驳其所说，以为澄观之说有“七妨”，即“一者不识教名之妨”，“二者不识渐开之妨”，“三者不识教体之妨”，“四者抑挫《法华》之妨”，“五者不识顿名之妨”，“六者违拒本宗之妨”，“七者违文背义之妨”(详见湛然《止观义例》卷下，《大正藏》卷第四六。)。湛然之说，终归结到《法华》是“圆极顿足”，故其驳澄观之说，意亦在维护天台宗的“正统”地位。
澄观与湛然
澄观与湛然，皆国为中兴其各自的宗派而殚精竭虑，又皆博而多能，…
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