天臺宗與華嚴宗之關系
董平
盡管華嚴宗其開宗立派的初祖追溯到陳、隋之間的杜順(5570－640)，但其實際創建人卻是盛唐時期的法藏(643－712)。當法藏之時，中國佛教趨于全盛，天臺、叁論、唯識、禅等均已各自創爲宗派，義理並出，各有千秋，且譯事大盛，衆多的經論被新譯或重譯，這些都爲華嚴宗的實際創立准備了思想條件。華嚴宗以《華嚴經》爲根本經典，而該經典的翻譯則有一個不斷完善的過程。東晉義熙年間(405－418)，該經首先由佛陀跋陀羅等人譯出叁十四品，六十卷(稱《六十華嚴》)，南北朝時期習《華嚴經》者即多依據這個譯本。但法藏覺得晉譯《六十華嚴》疏漏太多，“每歎缺而不全”。唐高宗調露元年(679)，中天竺僧地婆诃羅(日照)赉梵本來京師，法藏遂與之共力，譯出《入法界品》中的兩處脫文，以被《六十華嚴》之阙。武則天時，嘗遣使往于阗國求索《華嚴經》的梵本，乃迎實叉難陀《喜學》，新譯《華嚴》爲叁十九品，八十卷(稱《八十華嚴》)。法藏原就精通梵文，曾參加過玄奘及義淨的譯場，故亦與于《八十華嚴》的翻譯工作。自證聖元年(695)至聖曆二年(699)，曆五年而始畢。新譯本雖較舊譯爲完備，但其中仍脫日照所補譯之文，于是，“師(法藏)以新舊兩經對勘梵本，將日照補者，安喜學脫處，遂得文續義連。”(續法《法界宗五祖略記·叁祖賢首國師傳》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第306頁，中華書局1983年版。)由此面整理出一個比較完善的《華嚴經》譯本。正由于法藏親自參與了《華嚴經》的新件及其校勘補遺的工作，對經義有深刻的理解，從而使他更有條件對《華嚴經》的義理進行創造性的發揮；而天臺等宗派的先行創立，亦使他有條件在融會衆說的基礎上創立出一個體重體系完備的學說系統。
天臺宗與華嚴宗均爲中國佛教自身發展的産物，並且亦均代表了中國佛學的思想精華。二宗在其曆史發展過程中，既曾有過诤論性交涉，亦曾有協思想成不比的相互吸收。
判教之同異
在教相判釋上，華嚴宗主“五教十宗”之說，即所謂“初就法分教，教有五類；後以理開宗，宗乃有十。”(法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第141頁。)“五教十宗”之說是法藏在總結、批評以前十種教判理論，即以“古今諸賢所立教門”爲“龜鏡”的基礎上而提出來的。所謂“五教”，實即根據“教法”的不同性質而將其判釋爲五大類。法藏雲：“聖教萬差，要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；叁、終教；四、頓教；五、圓教。”(見同上。)此五教判釋，實全規模天臺宗的“四教”而來。智顗將佛說法的內容在別爲藏、通、別、圓，而又將佛說法的形式區分爲頓、漸、秘密、不定；而法藏之五教，除“圓教”原爲天臺所判以外，其小，始、終叁教即分別相當于藏、通、別，而又攝取“化儀”中的“頓教”歸入其中。關于法藏之五教判釋原承天臺而業，時人崔致遠嘗雲：
以梁、陳間有慧文禅師學龍樹法，授衡嶽(慧)思，思傳智顗，顗付灌頂，叁葉騰芳，宛若前朝佛澄、安、遠。聽憶靈山之會，構聆臺嶺之居，說通判四教之歸，圓悟顯一乘之極。(法藏以寢處定慧，異代同心，隨決教宗，加頓爲五。其一曰小乘教，其二曰始教，其叁曰終教，其四頓教，其五曰圓教。(崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第319頁。按崔致遠爲新羅人，在唐朝中進士，做過官，後歸國，官新羅國侍講兼翰林學士承務郎、賜柴油金魚袋。))
按崔氏所述，則法藏實甚心儀智顗之說，以爲“異代同心”，故其判決教宗，乃取智顗四教之說，而又“加頓爲五”。事實上，關于法藏判教學說之來源于天臺，華嚴宗人亦並不諱言，而是直承其事。澄觀對此有更爲清楚的說明：
今初以義分教，教類有五，即賢首所立，廣有別章。大同天臺，但加頓教。
此之五教，模拓天臺。初即藏教，二即通教，叁即別教，第五名同。(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一五，《萬有文庫》本。)
但在天臺宗的判教之中，“頓”是佛說法的一種方式，而不是說法的一種內容；作爲一種說法的方式，“頓”乃兼別、圓二教。以八教分別判釋佛說法的內容與形式，從而攝以往盡東流一代佛法，這在智顗那裏是合理的，至少並無區分標准不統一的問題。但法藏既取智顗根據說之內容而判釋的“化法四教”，而又將作爲一種說法之方式的“頓教”攝入其中，便産生了分類標准不一致的問題。這一點首先引起了法藏的上首弟子慧苑的不滿。他認爲法藏援天臺之說而作五教判釋並不恰當，而主張根據衆生是否識于如來藏而另判四教。澄觀述慧苑之判教雲：“賢首弟子苑公，依《寶性論》，立四種教。論雲：有四種衆生識如來藏，如生盲人。一者凡夫，二者聲聞，叁者辟支佛，四者初心菩薩。言四教者，一迷真執異教，當彼凡夫；二真一分半教，當彼二乘；叁具一分滿教，當彼初心菩薩；四真具分滿教，即當彼識如來藏者。初教謂諸外道，迷于真理，廣起異計。二謂小乘，于真如隨緣、不變二義中，唯說生空所顯之理，故名爲半，如《涅槃》半字”。叁謂但得不變，不得隨緣，故名一分；而雙辯二空，故名爲滿。四由具隨緣、不變二義，故名具分。”(見同上卷一二，並參贊甯《宋高僧傳》卷六《慧苑傳》。)然慧苑此說，乃被澄觀斥爲“邪說”，而予以嚴厲批駁。他認爲智顗之所以唯判四教而不立頓教，是因爲在四教中“皆有一絕言故”，亦即“頓教”原是滲透、包含于四教之中的，並且那裏以頓悟爲旨的禅宗並未作爲獨立的宗派而出現，所以沒有必要專立頓教；而在法藏之時，禅宗已經出現，若再不立頓教，便無由論此絕言之旦，亦便不能盡攝佛教之余全部，所以法藏之五教乃比天臺之四教更爲合理。澄觀論雲：
頓教者，但一念不生，即名爲佛。不以地位漸次而說，故立爲頓。……不同前漸次位修行，不同于圓融具德，故立名頓。頓诠此理，故名頓教。天臺所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別爲一類，離念機故，即順禅宗。(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一五。)
澄觀此說，因然維護了法藏之學說，並且實際上避免了華嚴宗學說在其內部的過早分裂，但它是否法藏判教之原意。則是另一回事(呂瀓先生雲：“(澄觀的)這些辯解，實際還改變了賢首的願意，而以頓教順了禅宗，未免有趕潮流之嫌(在清涼時，禅宗已盛行)。爾後，圭峰(宗密)更發揮了這一學說，把禅教搞成一致。這些都說明了此宗學說的前後變華。”(《中國佛學源略講》，第194頁))。但不管如何，華嚴宗的判教學說大部來于天臺而僅稍幹什麼變通而已，則已甚爲顯明。
在法藏的五教判釋中，前四教，即小、始、終、頓，皆爲第五圓教所攝，因圓教包容無外，色空交映，重重圓融無盡，而能全收五教，因此便亦稱之爲“別教一乘”。“小教”是決定性小乘，故爲“別教小乘”；始、終、頓則爲“同教叁科”，其中終、頓二教，又是同教叁乘中的一乘。按照法藏的闡釋，《法華經》的主旨是“會叁歸一”，即會聲聞、緣覺、菩薩叁乘而歸于究竟一佛乘，故《法華經》雖爲“一乘”，然其根本義旨卻與叁乘不異。因其同于叁乘，故爲“同教”，而屬于五教中的終教、頓教；又因其爲一乘，故爲“同教一乘”。而《華嚴經》之爲一乘，乃與《法華》不同，因《華嚴經》以性海圓融、事事無礙爲旨歸，而《法華經》則不說圓融具德，因此《法華經》爲“同教一乘”，而《華嚴經》則爲“別教一乘”。真正的圓教只是屬于作爲別教一乘的《華嚴經》的。但到了澄觀那裏，義又稍變，以爲《法華》既屬于頓教，亦爲圓教所攝，謂：“此圓教，語廣明無量乘，語深唯顯一乘。一乘有二：一、同教一乘，同頓同實故。二、別教一乘，唯圓融具德故。以別該同，皆圓教攝。”(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一七。)澄觀所強調的是，《法華》雖亦爲圓教所攝，但因其不講圓融具德、事事無礙，故仍與《華嚴經》之圓教有別，其地位便亦不如《華嚴經》之崇高。因《法華》根本屬于同教，故其爲頓，也是“漸頓”；其義雖圓，究爲“漸圓”；而《華嚴》則是“頓頓”、“頓圓”。澄觀雲：“《華嚴》之圓，是頓中之圓；《法華》之圓，是漸中之圓。漸、頓之儀，二經則異；圓教化法，二經不殊。大師(按指智顗)本意判教如是。又名圓教，亦名爲頓，故立圓頓止觀。由此亦謂《華嚴》名爲頓頓，《法華》名爲漸頓，以是頓儀中圓頓、漸儀中圓頓故。”(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一二。)
顯而易見的是，華嚴宗之判教的目的，乃在于擡高本宗的地位，其中亦明顯地包含了貶抑天臺宗的意思，因此它亦遭到了天臺宗湛然的嚴厲反擊。在《止觀義例》中，湛然針對澄觀“《法華》漸頓、《華嚴》頓頓”之說，駁雲：“夫講貫之法，先觀本文，本文立名，不可取異，求異會釋，仍須體同。“頓頓”之名，經論不出。一家著述，諸部所無，若名、體俱無，修行何托？若以“頓頓”是圓，如“圓圓”等此義可爾？既分二頓，“漸頓”爲圓，更加“頓頓”，爲何所擬？”並詳爲論列，駁其所說，以爲澄觀之說有“七妨”，即“一者不識教名之妨”，“二者不識漸開之妨”，“叁者不識教體之妨”，“四者抑挫《法華》之妨”，“五者不識頓名之妨”，“六者違拒本宗之妨”，“七者違文背義之妨”(詳見湛然《止觀義例》卷下，《大正藏》卷第四六。)。湛然之說，終歸結到《法華》是“圓極頓足”，故其駁澄觀之說，意亦在維護天臺宗的“正統”地位。
澄觀與湛然
澄觀與湛然，皆國爲中興其各自的宗派而殚精竭慮，又皆博而多能，…
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