..續本文上一頁著述宏富，均爲中國佛教史上富有創造性思想的著名人物。二人雖各守門戶，互有論難，然澄觀受學于湛然，故二人實亦有師承關系。據贊甯《宋高僧傳·澄觀傳》，澄觀于十一歲出家以後，首誦《法華經》，並嘗于大曆十年(755)“就蘇州，從湛然法師習天臺止觀、《法華》、《維摩》等經疏。解從上智，性自天然，所學之文，如昨抛舍。”知澄觀確曾爲湛然弟子，且深通臺宗義理，時人將他與湛然的囑累弟子元浩等量齊觀，視爲“若孔門之遊夏焉”(見《宋高僧傳》卷六《元浩傳》。)。正因澄觀與天臺宗有此一層關系，故其貶仰臺宗，後又被華嚴宗尊爲第四祖，天臺宗人甚爲不忿，至宋代鑒撰《釋門正統》乃視之爲天臺宗的叛徒，雲：“出家清涼《澄觀》隘路叛出之後，曰教觀，皆有莠苗朱紫之患，故荊溪(湛然)以《金錍》、《義例》窮其失，其心豈得已哉！”(宗鑒《釋門正統》卷八，《續藏經》弟130冊。)即以爲澄觀既嘗師事湛然，亦應爲天臺宗人，而其貶抑天臺宗，即以爲澄觀既嘗師事湛然，亦應爲天臺宗人，而其貶抑天臺宗，即是對于宗門的背叛。然此實亦天臺宗人的門戶之見，不足爲憑。澄觀學極富博，律通相部、南山，禅則兼通南北，義學則《涅槃》、《法華》、《華嚴》、《維摩》，《叁論》、《起信》等經論，摩不該洽；而其最終棲心于《華嚴》，立志起教，終成卓荦大家，原亦不必因其嘗師湛然而即以天臺宗門戶囿之。既如此，便亦無所謂“叛出”。
華嚴宗雖以《華嚴經》爲其義學之根本所依，但同時亦極重視《大乘起信論》。《華嚴經》的法界圓融觀與《大乘起信論》真如之不變、隨緣義的結合，使華嚴宗開展出了以“四法界”、“十玄門”、“六相圓融”爲基本理論形態，以一多相容、理事無礙爲基本理論特征的實相說系統。這對同樣以圓融爲實相之究竟的天臺宗而言，的確亦構成了理論上的重大挑戰。爲回應這種挑戰，天臺宗人亦吸取了華嚴宗的某些理論要素，如在湛然那裏，《大乘起信論》的核心觀念，即關于真如具有不變、隨緣二義的思想，便被自覺地整合到其學說當中，由此而發展出“無情有性”之論，並以此來批評華嚴宗“佛性唯遍有情，不遍無情”之說，從而擴大了天臺宗的影響。(關于湛然的學說，我們將在第四節再作較詳細的討論。)事實上，華嚴粽對于天臺宗的影響還遠不止此。華嚴宗的“性起”學說是以作爲“自性清淨心”的真如爲核心而展開的，這與智顗所確立的以一念叁知爲基本表述的“性具”說確乎不同，但是在天臺宗的後學那裏，卻曾出現過不自然地以華嚴性起說诠釋天臺性具說有現象，並進而以“自性清淨心”诠釋智顗的“觀心”論，以爲所觀之心乃是“真心”，由此而此發了宋代天臺宗內部的一場論辯，導致了宗派的分裂。(關于過一點，我們亦將在第六章的有關部分中再行論述。)由此可見，華嚴宗的有關理論不僅對天臺宗在其曆史發展過程中的某些具體理論産生過直接影響，而肯對天臺宗的曆史發展過程本身亦産生過重要影響。
但是另一方面，華嚴宗卻亦同化了天臺宗的某些理論要素以充實、完備其理事圓融之說。譬如“諸佛不斷性惡”之說，這原是天臺宗的獨創之論並且是以其十界互具、叁因融攝等說爲其理論支撐點。在華嚴宗實際創建人法藏那裏，並無“諸佛示斷性惡”的觀點，但當澄觀對法藏的學說重新闡釋、再行體系化之時，這一觀點便被整合了進來。澄觀雲：
言交徹者，謂真該妄末，妄徹真源，故雲交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡。(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷二。)
然此所謂“如來不斷性惡”，是在“真妄交徹”，亦即理事圓融的意義上而言的，它與天臺宗在“性具”意義上而說“如來不斷性惡”，義有差異。天臺宗言凡夫一念即十法界、百法界乃至叁千世界，一時具足，而十界互具，佛界必亦兼攝其余九界，僅僅在這一點上，其亦甚有理由言“如來不斷性惡”。而在華宗那裏，理事圓融、事事無礙之所依據的最終原點是一真法界，亦即是作爲“一法界大總相法門體”的如來藏自性清淨心，是爲真心；故理事圓融，真妄交徹的前提恰恰是理，事或真、妄的二元分立，雖理攬事事成，真隨妄顯，便由此卻並不能必然引導出“如來不斷性惡”的邏輯結論，因爲在妄情的世界而自我成就如來性德，乃需要穿越一切事妄之惑情而自證自性清淨心本體，而此真心的證取，便是妄情的斷滅；若由此而說，則如來是斷了性惡的。
四法界說與叁谛圓融
華嚴宗言法緣起，性海圓融，並以《華嚴經》爲其系統之根本的經典依據。法藏論《華嚴華》，以爲是大智之海，其所明玄理，眇眇無極，若會其一多相容、事事無礙之旨，即昨盡攝一切法界，覺滿果圓。嘗雲：
《華嚴經》者，斯乃集海海會之盛談，照山王極說。理智宏過遠，盡法界需用亘真源；浩汗微言，等虛空而披塵圓。于是無虧大小，潛巨刹以入毫端；未易鴻纖，融極微以周法界。故以因陀羅風參互影而重重，錠光玻黎照塵方面隱隱；一即多而無礙，多即一以圓通，攝九世以入刹那，舒一念而該永劫。(法藏《華嚴經探玄記》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第244頁。)
所謂“一即多而無礙，多即一而圓通”，實華嚴宗所明之根本之根本玄理。爲闡明這一玄理，華嚴宗乃立“四法界”說。四法界者，一、事法界；二、理法界；叁、理事無礙法界；四、事事無礙法界。
事法界即是現象世界。一切現象均有其各各不同的自身相狀，千差萬別，各有分際，由此而彙成現象之全體。名之爲法界，“界”即分別、分際之義。故澄觀雲：“事法名界，界則分義，無盡差別之處齊故。”(澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第325頁。)
理法界即是現象之本體世界，“理”以稱事法之體性，“界”即是性義。更象世界紛纭繁複，但不可窮盡的一一別相皆同一體性，皆爲唯一之理的自我表呈。澄觀雲：“理法名界，界即性義，無盡事法同一笥故。”(見同上。)無盡事法既同一體性，故理法界便得總攝事法界，一切現象均歸原于理本身的實在性，是爲現象之所以獲得其現在的終極依據。
理事無礙法界闡明本體與現象的統一；“界”的意義亦同時涵攝分際、體性二義。澄觀雲：“無礙法界，具性、分義，不壞事理而無礙故。”(見同上。)現象必依緣起而有，有可自生，不可無因生，故現象之起必因于理；一切緣起法皆無自性，而以唯一真理爲其體性，故現象便不具有其本身的存在實性，而僅僅是真理的表呈。但另一方面，理體不得自顯，乃必隨事而顯，蔌說本體之理必以現象來表呈其自身，以更象爲自身實在性的證件。故一切現象均爲法相、法性，亦即事、理的和諧共融之體，是爲理事無礙。設若抽去使現象獲得呈現的理本體，則現象便即失其所依而不存；抽去現象之呈現的本身，則真理便亦失其所顯。唯理事相依、不二共融，方成事相。故澄觀雲：“事攬理成，理由事顯；二互相奪，即理事兩亡；若相互成，則常事常理。”(澄觀《大華嚴經略策》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第367頁。)
事事無礙法界闡明現象之全體的無限統一性。理事無百就現象之別相而言，事事無百則就現象之全體而論，“界”亦兼具分際、體性二義。澄觀雲：“第四法界，亦具二義，性融于事，一一事法，不壞其相；如性融通，重重無盡故。”(澄觀《法嚴華界玄鏡》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第325頁。)現象的一切別相，雖在呈現上各有儀態，其差異曆曆分明，但是每一現象均爲理事圓融之體，一切現象便亦因此而畢竟平等；另一方面，理體是終究唯一的，一切現象雖有表象上的千差萬別，但毫無例外地都是碓一之理本體的展開形態，即所謂“如性融通”，因此不僅現象之間無差別，而且現象之間亦得交互涉入，圓融無礙。
“四法界”說代表了華嚴宗法界緣起的基本更念，亦是其根本的實相論。由上簡述已然可見，四重法界總在闡明“多”與“一”的關系，“多”即事法、現象；“一”即真理、本體。一切雜均爲“一”的適時表呈，離“一”無“多”，“以一切法，離于真心無自體故”(澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第339頁。)，故一切即一；本體之理雖一，但能隨緣顯現于一切諸法，並在現象世界的雜多之中表呈其自身的存在實性，“故理虛無體，全將功贖罪事法本來虛寂爲真理耳”(見同上第340頁。)，是一即一切。正由于“一”、“多”的這種相即相入與和諧共融，才使現象世界的一切事法獲得其本身的恰當呈現；亦正是在這種一多相即、于是事圓融的意義上，一切現象的差異性便被消解而歸極統一于唯一真理這一原點。一切現象的差異性便被消解而歸極統一于唯一真理這一原點。因上之故，就現象方面而言，事法本身雖是幻有，但因爲有理的涉入，便雖空而不斷；亦正因爲事法是必依真理之如性才獲得其現在的，故其雖有而不常。“理即事故，雖空不斷；事即理故，雖有不常。”(見同上第341頁。)不斷不常，便是事物現象之存在的究竟實性，但這一終極實在者本身卻又別無自體，而必將其實在性普遍貫徹于現象之全體，亦即以現象之不斷不常的常態來作爲其實在性的表呈，故真理即事，而必非事外。于是，從一切別相之事法而至秒現象世界之全體，便終究是一多的圓融統一、理事的圓融統一，真妄交徹，即現象即本體，反之亦然。
由此可見，華嚴宗通過四重法界之間相互勾連、重重交涉、相即相入、綿連無盡的闡釋，乃展示了心物世界無限闊大的普遍同一性。正是基本這種以理事圓融爲根本理論保證的普遍同一笥的前提，華嚴宗亦倡言“即事而真”…
《天臺宗與華嚴宗之關系(董平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…