..續本文上一頁八不中道，即不生、不滅、不常、不斷、下一、不異、不來、不去，其反面即生、滅、常、斷、一、異、來、去，乃世間虛假之相，如下表所示：
總相：生與滅(存在與非存在)
別相：常與斷(永恒與非永恒)
一與異(統一與分殊)
來與去(出現與滑失)
此八法合成四對，或未窮盡世間妄象，但卻是最重要的八法，龍樹均予否定，蓋此八法與真理相違，故一一冠以不字，稱“八不中道”。八不表面上似是矛盾，實際上卻顯示萬法相待而成，由相待而歸于統一，亦具事理無礙義。以生滅爲例，宙宇本體，原無生滅，吾人所見生滅，乃因緣所現之假相也；若知緣起無自性，則萬法空寂，何有生滅
故生滅乃衆生攀緣之見，取相而起之妄象也。既取于相，乃執生滅爲實有，于是墜入生死輪回。故“若見諸相非相，則見如來。”(《金剛經》)雖雲佛度衆生出生死人涅槃，實無生死可出，無涅槃可入，亦即無衆生可度。蓋生是因緣，滅亦是因緣，法性本無生滅也。太虛大師嘗作一偈雲：“諸法刹那生，諸法刹那滅，刹那生滅中，無生亦無滅。一意即現象界雖顯生滅之相，本體實無生滅。生與滅亦是對應于有與無而言。就緣起而論，一切法非有而有：就實相而言，一切法有而非有。有而不有，雖有而不著有邊：無而不無，雖無而不著無邊：兩邊不著，即中道義。哲學上難以解決之世界生滅問題，中觀論提供獨一無二的完滿解決。天臺宗所創叁谛圓融之說，亦本中道義。四、佛家以心爲本體根源
西方傳統哲學，認爲現象界之外，有一本體界，並循超越現象界途徑去探索本體，結果形成種種迷惑難解之本體理論如二兀論、多元論、唯心論、唯神論等。中國哲學重視人倫，故少言本體。佛家既重視人倫，亦不排除本體。惟佛家所言本體，既非類似西方哲學的形上本體，亦不同于老莊所言“道”本體(佛家言清靜、無爲、無欲等，不能與老莊所說者混爲一談)。佛家以一心爲本體根源，以因果律爲現象法則。若將本體與現象一齊探源，可歸結兩者之同時融合。若從現象生起考察，名爲緣起論：若由實相內涵考察，名爲實相論。緣起實相兩論，互相攝合，兩者關系如形與影，是一而二，二而一，言緣起不離實相，說實相亦不離緣起。所謂“事理無礙”，“叁谛圓融”，“一真法界一，皆本體與現象融合之究竟一乘真理。諸緣起論如業感緣起(法界緣起、賴耶緣起、真如緣起，皆殊途而同歸一心，一心隨緣而生萬法，萬法欽聚還于一心。佛典言心爲本體根源者不勝枚舉，如《華嚴經》：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世間中，無不由心造。”(夜摩天宮品)《本生心地觀經》：“心清淨故，世界清淨；心雜染故，世界雜染。”《楞嚴經》：“色心諸緣及心所使諸所緣法，唯心所現。”(卷二)《大乘義章》：“十二因緣，依于一心，依情起相，名爲非無，據實本寂，說爲非有。一出現于吾人眼前世界諸森羅萬象如山河大地星晨，皆一心所現，心生則種種法生，心轉則種種法轉，心滅則種種法滅。二日以蔽之：心外別無法。若心外求法，則如求水中月，鏡中像，終不可得。心之爲真爲妄，亦依吾人意向。吾人之爲善爲惡，系于一念之選擇，一念之差，可頓成覺悟，亦可鑄成大錯。吾人動心時，可不慎哉!
心既爲本體根源，則吾人所感知的時間與空間，亦一心所生。以時間而言，雖雲有時分秒之量度，惟吾人一心原無久暫之分別。久暫之感覺，乃心隨色界流轉而生，佛語所雲“念念生滅一是也o／心若不隨物轉，則萬年本是一念。禅師入定數日，自覺僅一刹那；自生至死，不過黃梁一夢。《中觀論》雲：“時住不可得，時去不可得，時若不可得，雲何說時相
因物故有時，離物何有時
勿尚無所有，何說當有時!”(觀因果品)可知時間乃心所反映外物連續變遷之假相。情緒愉快者，常覺時間彌短：心境紛亂者，恒感時間漫長。孔子“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”(《論語·述而》)孔子勤于講學，樂育英才，其精神超脫于時間之外，連老之將至亦不覺也。
《大吡婆娑論》雲：“以有往來聚集處故，知有虛空。若無彼因，彼亦不有……虛空是彼容受因故……若無虛空，應無容處：若無虛空，應一切處皆有障障礙……無障礙相是虛空故。”(卷五叁)意謂吾人之空間感覺，亦因心緣色界(物質世界)而生。若無大小、方向、闊窄、遠近等量度觀念，則無所謂空間也。心若不著色相，則身軀雖不動，心境卻可逍遙于廣大之空際，所謂“芥子可納須彌”是也。須彌于芥子內並無變小，而芥子亦不變大。《華嚴經》雲：一一生毛中含諸佛刹海，《維摩經》述維摩居士之狹窄病室可容叁萬二千獅子座，皆形容菩薩解脫心境之廣闊。孟子言所養浩然之氣“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”(《孟子·公孫醜》)是孟子浩然之氣亦超越界限而塞于天地也。
五、佛教否定神之存在
佛教否定神之存在。若神存在，則從何而來
若謂神自生，則不符合因果律：若謂他生，則神是被造，固非萬能。若神果萬能且寵愛世人，則爲何不清滅世間罪惡
神對罪惡坐視不理，其爲公義乎
博愛乎
神一方面要拯救世人脫離罪惡，另一方面又任由罪惡橫行，以致人類爲罪惡所汙染，何其謬也!神之存在又如何驗證
唯一可得的結論是：神是由人造，即心所現之妄象也。唯神論者或難曰：“若無神，則人之善惡報應由誰主持
”可答曰：“依因果律。”複問曰：“因果律從何而來
”答曰：“自無始以來。一再難曰：“何故自無始以來
”此間可仿佛陀予“無記一。若以另一難曰：“宇宙間物質從何而來
非神創造無以解釋。宇宙間之井然有序由誰布置
非神指引無以解釋。”此問亦予“無記一，蓋此等探索本體底蘊之問題，人類永找不出實際答案。若將答案歸結于神之存在，乃戲論者自作假設以滿足好奇而已。
佛教之破神論，多見于瑜伽及中觀典籍，如《十二門論》雲：“實不從自在天作，何以故
性相違故，如牛子還牛，若萬物從自在天生，皆應似自在天，是其子故。若自在天作衆生者，不應以苦與子，是故不應言自在天作。若自在者不應有所須；有所須而作，不名自在。若無所須，何變化作萬物
如子兒戲!若自在作衆生者，誰複作是自在
若自在自作則不然，如物如能自作：若更有作者，則不名自在：若自在是作者，則于作中無有障礙，念即能作。若自在作萬物者，爲住何處而作萬物
是住處爲是自在作
爲是他作
……如是則無窮。若他作者，則有二自在，是事不然：是故世間萬物，非自在所作。若自在作者，何故苦行供養于他，欲令歡喜，從求所願
若苦行求他，當知不自在。……若自在所作者，即無罪福善惡好醜，皆從自在外故，而實有罪福，是故自在所作：若衆生從自在生者，皆應敬愛，而實不爾，有憎有愛，是故當知非自在所作。……若自在作者，善惡苦樂事不作而自來，如是壞世間法，持戒修梵行皆無所益，而實不可!是故當知非自在所作。……若無因緣而自在者，一切衆生亦應自在，而實不爾!當知非自在所作。若自在從他而得，則他複他，如是則無窮，無窮則無因，如是等種種因緣，當知萬物非自在生，亦無有自在
”(卷十觀作者品)此段列舉無神理由，意思甚爲精辟。所言“自在天”(簡稱自在)，猶今言無所不能之神。
佛陀嘗言己乃一常人而非神。“如來說法，無非因緣……非如來所作，何以故
佛從世間生，佛不說佛造世間。”(《文殊師利問經》卷下雜問品)“佛身亦不自在，皆屬本因緣業果報。”(《大智度論》卷九九)“若佛出世，若佛不出世，法爾如是。”(同上卷五四)佛陀且訓示弟子以智信爲依，智信是本于“四依法”，即依法而不依人，依了義經而不依不了義經，依義不依語，依智不依識。
佛學上論證知識真僞的主要方法是因明，猶今之邏輯學。古時印度學校將因明列爲一獨立科目，與其他科目並稱“五明”，即因明、內明、聲明、醫方明、工巧明，可見當時對因明之重視。研究佛學者，不可不修因明。因明以實際事物爲討論對象，無論從任何方面推理，結果必須符合事實，不容矛盾或含糊。茲以“神”作爲因明叁支的論題如下：
宗：神創造天地萬物。
因：神無所不能，具無中生有的力量故。
喻：如耶教的上帝、回教的真主阿拉、婆羅門教的大梵天，
皆宇宙萬能主宰。
如何驗證神之存在，已是不可能，且各唯神宗教均言其獨一無二的主宰，並指他教所言者爲非，矛盾重重，可見有神論經不起因明考驗。六、佛教言天堂地獄亦歸于一心
任何宗教均言天堂地獄，佛教亦然，且說叁界及六道輪回，雖非原始佛教思想，但後期佛教爲方便解說業報，乃取古印度流行思想加以改造或借用。禅宗典籍《林間錄》記天堂地獄論題一則雲：“李端原間達觀禅師：“地獄畢竟是有是無
”答：“諸佛向無中說有，眼見空華；太尉就有中覓無，手撈水月，堪笑眼前見牢獄不過。心外見天堂欲生。殊不知欣怖在心，善惡成境：但了自心，自然無惑。”另一禅典《密雲禅師語錄》亦記：“宋世大慧杲和尚雲：“爾等生前，曾造驢造馬，來也不知，而今死後，做驢做馬，去也不知，上天堂也不知，入地獄也不知。既都不知一息不來，前路茫茫，豈不是要緊底大事耶!然據悟上座即不然，只者生不知來處，死不知去處，便是當人出生死底消息，唯人作攀緣，遂成流轉。何故生不知來處，則來無所從：死不知去處，則去無所至：去無所至，則內無所出：來無所從，則外無所入：外無所入，則外息諸緣：內無所出，則內心無喘：既內心無喘，外息諸緣，則一念不生。””由此可見天堂地獄皆隨機方便超越有無之說，一落有無，都無是處，最後均歸結于一心，所謂“心爲法本，心作天堂，心作地獄”(《弘明集》卷二《Q不炳明佛論》)是也。即使言天堂、地獄、閻王等，佛教從不考究其來源…
《佛教對本體問題的探討(呂沛銘)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…