..续本文上一页八不中道，即不生、不灭、不常、不断、下一、不异、不来、不去，其反面即生、灭、常、断、一、异、来、去，乃世间虚假之相，如下表所示：
总相：生与灭(存在与非存在)
别相：常与断(永恒与非永恒)
一与异(统一与分殊)
来与去(出现与滑失)
此八法合成四对，或未穷尽世间妄象，但却是最重要的八法，龙树均予否定，盖此八法与真理相违，故一一冠以不字，称“八不中道”。八不表面上似是矛盾，实际上却显示万法相待而成，由相待而归于统一，亦具事理无碍义。以生灭为例，宙宇本体，原无生灭，吾人所见生灭，乃因缘所现之假相也；若知缘起无自性，则万法空寂，何有生灭
故生灭乃众生攀缘之见，取相而起之妄象也。既取于相，乃执生灭为实有，于是坠入生死轮回。故“若见诸相非相，则见如来。”(《金刚经》)虽云佛度众生出生死人涅槃，实无生死可出，无涅槃可入，亦即无众生可度。盖生是因缘，灭亦是因缘，法性本无生灭也。太虚大师尝作一偈云：“诸法刹那生，诸法刹那灭，刹那生灭中，无生亦无灭。一意即现象界虽显生灭之相，本体实无生灭。生与灭亦是对应于有与无而言。就缘起而论，一切法非有而有：就实相而言，一切法有而非有。有而不有，虽有而不着有边：无而不无，虽无而不着无边：两边不着，即中道义。哲学上难以解决之世界生灭问题，中观论提供独一无二的完满解决。天台宗所创三谛圆融之说，亦本中道义。四、佛家以心为本体根源
西方传统哲学，认为现象界之外，有一本体界，并循超越现象界途径去探索本体，结果形成种种迷惑难解之本体理论如二兀论、多元论、唯心论、唯神论等。中国哲学重视人伦，故少言本体。佛家既重视人伦，亦不排除本体。惟佛家所言本体，既非类似西方哲学的形上本体，亦不同于老庄所言“道”本体(佛家言清静、无为、无欲等，不能与老庄所说者混为一谈)。佛家以一心为本体根源，以因果律为现象法则。若将本体与现象一齐探源，可归结两者之同时融合。若从现象生起考察，名为缘起论：若由实相内涵考察，名为实相论。缘起实相两论，互相摄合，两者关系如形与影，是一而二，二而一，言缘起不离实相，说实相亦不离缘起。所谓“事理无碍”，“三谛圆融”，“一真法界一，皆本体与现象融合之究竟一乘真理。诸缘起论如业感缘起(法界缘起、赖耶缘起、真如缘起，皆殊途而同归一心，一心随缘而生万法，万法钦聚还于一心。佛典言心为本体根源者不胜枚举，如《华严经》：“心如工画师，画种种五阴，一切世间中，无不由心造。”(夜摩天宫品)《本生心地观经》：“心清净故，世界清净；心杂染故，世界杂染。”《楞严经》：“色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现。”(卷二)《大乘义章》：“十二因缘，依于一心，依情起相，名为非无，据实本寂，说为非有。一出现于吾人眼前世界诸森罗万象如山河大地星晨，皆一心所现，心生则种种法生，心转则种种法转，心灭则种种法灭。二日以蔽之：心外别无法。若心外求法，则如求水中月，镜中像，终不可得。心之为真为妄，亦依吾人意向。吾人之为善为恶，系于一念之选择，一念之差，可顿成觉悟，亦可铸成大错。吾人动心时，可不慎哉!
心既为本体根源，则吾人所感知的时间与空间，亦一心所生。以时间而言，虽云有时分秒之量度，惟吾人一心原无久暂之分别。久暂之感觉，乃心随色界流转而生，佛语所云“念念生灭一是也o／心若不随物转，则万年本是一念。禅师入定数日，自觉仅一刹那；自生至死，不过黄梁一梦。《中观论》云：“时住不可得，时去不可得，时若不可得，云何说时相
因物故有时，离物何有时
勿尚无所有，何说当有时!”(观因果品)可知时间乃心所反映外物连续变迁之假相。情绪愉快者，常觉时间弥短：心境纷乱者，恒感时间漫长。孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《论语·述而》)孔子勤于讲学，乐育英才，其精神超脱于时间之外，连老之将至亦不觉也。
《大吡婆娑论》云：“以有往来聚集处故，知有虚空。若无彼因，彼亦不有……虚空是彼容受因故……若无虚空，应无容处：若无虚空，应一切处皆有障障碍……无障碍相是虚空故。”(卷五三)意谓吾人之空间感觉，亦因心缘色界(物质世界)而生。若无大小、方向、阔窄、远近等量度观念，则无所谓空间也。心若不着色相，则身躯虽不动，心境却可逍遥于广大之空际，所谓“芥子可纳须弥”是也。须弥于芥子内并无变小，而芥子亦不变大。《华严经》云：一一生毛中含诸佛刹海，《维摩经》述维摩居士之狭窄病室可容三万二千狮子座，皆形容菩萨解脱心境之广阔。孟子言所养浩然之气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑》)是孟子浩然之气亦超越界限而塞于天地也。
五、佛教否定神之存在
佛教否定神之存在。若神存在，则从何而来
若谓神自生，则不符合因果律：若谓他生，则神是被造，固非万能。若神果万能且宠爱世人，则为何不清灭世间罪恶
神对罪恶坐视不理，其为公义乎
博爱乎
神一方面要拯救世人脱离罪恶，另一方面又任由罪恶横行，以致人类为罪恶所污染，何其谬也!神之存在又如何验证
唯一可得的结论是：神是由人造，即心所现之妄象也。唯神论者或难曰：“若无神，则人之善恶报应由谁主持
”可答曰：“依因果律。”复问曰：“因果律从何而来
”答曰：“自无始以来。一再难曰：“何故自无始以来
”此间可仿佛陀予“无记一。若以另一难曰：“宇宙间物质从何而来
非神创造无以解释。宇宙间之井然有序由谁布置
非神指引无以解释。”此问亦予“无记一，盖此等探索本体底蕴之问题，人类永找不出实际答案。若将答案归结于神之存在，乃戏论者自作假设以满足好奇而已。
佛教之破神论，多见于瑜伽及中观典籍，如《十二门论》云：“实不从自在天作，何以故
性相违故，如牛子还牛，若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。若自在天作众生者，不应以苦与子，是故不应言自在天作。若自在者不应有所须；有所须而作，不名自在。若无所须，何变化作万物
如子儿戏!若自在作众生者，谁复作是自在
若自在自作则不然，如物如能自作：若更有作者，则不名自在：若自在是作者，则于作中无有障碍，念即能作。若自在作万物者，为住何处而作万物
是住处为是自在作
为是他作
……如是则无穷。若他作者，则有二自在，是事不然：是故世间万物，非自在所作。若自在作者，何故苦行供养于他，欲令欢喜，从求所愿
若苦行求他，当知不自在。……若自在所作者，即无罪福善恶好丑，皆从自在外故，而实有罪福，是故自在所作：若众生从自在生者，皆应敬爱，而实不尔，有憎有爱，是故当知非自在所作。……若自在作者，善恶苦乐事不作而自来，如是坏世间法，持戒修梵行皆无所益，而实不可!是故当知非自在所作。……若无因缘而自在者，一切众生亦应自在，而实不尔!当知非自在所作。若自在从他而得，则他复他，如是则无穷，无穷则无因，如是等种种因缘，当知万物非自在生，亦无有自在
”(卷十观作者品)此段列举无神理由，意思甚为精辟。所言“自在天”(简称自在)，犹今言无所不能之神。
佛陀尝言己乃一常人而非神。“如来说法，无非因缘……非如来所作，何以故
佛从世间生，佛不说佛造世间。”(《文殊师利问经》卷下杂问品)“佛身亦不自在，皆属本因缘业果报。”(《大智度论》卷九九)“若佛出世，若佛不出世，法尔如是。”(同上卷五四)佛陀且训示弟子以智信为依，智信是本于“四依法”，即依法而不依人，依了义经而不依不了义经，依义不依语，依智不依识。
佛学上论证知识真伪的主要方法是因明，犹今之逻辑学。古时印度学校将因明列为一独立科目，与其他科目并称“五明”，即因明、内明、声明、医方明、工巧明，可见当时对因明之重视。研究佛学者，不可不修因明。因明以实际事物为讨论对象，无论从任何方面推理，结果必须符合事实，不容矛盾或含糊。兹以“神”作为因明三支的论题如下：
宗：神创造天地万物。
因：神无所不能，具无中生有的力量故。
喻：如耶教的上帝、回教的真主阿拉、婆罗门教的大梵天，
皆宇宙万能主宰。
如何验证神之存在，已是不可能，且各唯神宗教均言其独一无二的主宰，并指他教所言者为非，矛盾重重，可见有神论经不起因明考验。六、佛教言天堂地狱亦归于一心
任何宗教均言天堂地狱，佛教亦然，且说三界及六道轮回，虽非原始佛教思想，但后期佛教为方便解说业报，乃取古印度流行思想加以改造或借用。禅宗典籍《林间录》记天堂地狱论题一则云：“李端原间达观禅师：“地狱毕竟是有是无
”答：“诸佛向无中说有，眼见空华；太尉就有中觅无，手捞水月，堪笑眼前见牢狱不过。心外见天堂欲生。殊不知欣怖在心，善恶成境：但了自心，自然无惑。”另一禅典《密云禅师语录》亦记：“宋世大慧杲和尚云：“尔等生前，曾造驴造马，来也不知，而今死后，做驴做马，去也不知，上天堂也不知，入地狱也不知。既都不知一息不来，前路茫茫，岂不是要紧底大事耶!然据悟上座即不然，只者生不知来处，死不知去处，便是当人出生死底消息，唯人作攀缘，遂成流转。何故生不知来处，则来无所从：死不知去处，则去无所至：去无所至，则内无所出：来无所从，则外无所入：外无所入，则外息诸缘：内无所出，则内心无喘：既内心无喘，外息诸缘，则一念不生。””由此可见天堂地狱皆随机方便超越有无之说，一落有无，都无是处，最后均归结于一心，所谓“心为法本，心作天堂，心作地狱”(《弘明集》卷二《Q不炳明佛论》)是也。即使言天堂、地狱、阎王等，佛教从不考究其来源…
《佛教对本体问题的探讨(吕沛铭)》全文未完，请进入下页继续阅读…