..續本文上一頁正雄的講法，加以批判的反省。阿部正雄用佛教的空來融通基督教所講的道成肉身的EmptyingGod(淘空的上帝)。我和京都學派研究重鎮的名古屋的南山大學的JamesW.Heisig教授交換過意見，他認爲Kenosis在拉丁文中的原意就是“淘空”(emptying)。但是，Kenosis(淘空emptying)該在哪一個層面講呢？該在存有學的層面還是在十字架的倫理學的獻身的行動上講呢？這就要好好考慮了。佛教是非實體主義，而基督教是實體主義，因此，二者之間能不能結合起來成爲EmptyingGod，我認爲，這實在是很成問題的，就算是基督的“道成肉身”也只有一次。
第二點，我以前想了十幾年，都是爲了佛教尋求一個體，由體生用，來教化轉化這個世界。現在看來，這條路完全錯了。我現在找到的新路是純粹力動，純粹力動是體用的綜合，也是體用的超越。具體地說，終極原理是純粹力動，它是一種活動，自然有力，不必爲它求體。而我以前十幾年來都似乎是在用外求體，這是禅宗所說的騎驢覓驢，是不通的。所以我現在想建立純粹力動的形上學，來回答佛教的空寂之性如何産生用的問題，而得以超越實體主義與非實體主義(斷滅空)的毛病。在這裏，西田的純粹經驗與現象學的純粹意識皆可提供一些可以參考的思想資源。我認爲，主體性是一種活動，形上學到最後要化存有爲活動。物自身不該是Sein(存有)，而該是Akt(活動)，我稱之爲純粹力動，純粹力動是一種純活動，活動中即有力，故是一種力用。它有作用，它不是實體，最恰當是說它是終極原理，在終極層面，它是主體性與客體性的統一。進一步說，純粹力動具有根源義，這是本體宇宙論的根源義。以這動力爲本，可以開出主體和客體的關系，現象和物自身的關系。它有存有論的本原義，純粹力動可依其不同的表現，而成立有執的存有論與無執的存有論，又，它類似西田幾多郎的純粹經驗、場所和胡塞爾的絕對意識，胡塞爾認爲絕對意識開出出能思(noesis)與所思(noema)，純粹力動可作爲本原，開出自我與世界.。(吳汝鈞按:以上所述的純粹力動現象學是賢宗兄所記錄，比較簡單。較周詳的說法，見于我的
苦痛現象學
中的＜純粹力動現象學＞一章中)。
賴賢宗教授：我幾年前曾做過如來藏說與唯識思想的研究，發表過多篇論文，我想你現在所說的“體用的綜合也是體用的超越”的“純粹力動”也就是我在這裏所強調的“交涉”的意思，的確，在如來藏說與唯識思想的交涉之中，所謂的如來藏的體其實是一種力動，所以才必須內在地與唯識思想的主體性的力動有其“交涉”。而另一方面，唯識思想也不能封閉于意識學當中，而必須在法界的力動來加以探究，因此，唯識思想必須歸宿于轉依的探討，這是唯識思想“交涉”于如來藏說之理論的必須性。是的，我的“交涉”就是你所說的“體用的超越”的“純粹力動”。而我近
兩叁年來所闡釋的佛教的本體诠釋學，強調“本體力動”(Ontodynamik)之說，也是著眼于同樣的課題，根據德國貝克(H.Beck)教授的說法，西方神學家範庫思(NikolausvonKues)和哲學家黑格爾都善于闡揚本體力動，他也用來發展東西比較哲學。成中英的本體诠釋學也有類似的說法，這真是很有意義的。在我的研究之中，“本體力動”可以用叁個環節來加以解釋，如果用天臺佛學，那麼就是下面叁個環節:(1)一叁叁一:即一即叁，即叁即一，(2)不縱不橫:這是天臺的否定辯證法；(3)性修不二:性修有離有合，闡釋了性與修的既內在又超越的在實踐之中所開顯的生動關系，所以性修不二的所謂究極實在就是價值實踐的行動，也因此天臺才強調一念叁千。總的說來，這叁環節合而言之就是“叁法圓融不縱不橫”的天臺著名的表述，天臺所說的“圓融”其實有著無窮深刻的意涵啊，哪像現在某些人所批判的那樣呢。天臺所講的“不縱不橫”分別是批判了當時的地論師和攝論師，後兩者都還具有某種對體的執著。你所講的“體就在用中”，這是正確的，類似說法在臨濟禅講的很多，你的書也發揮的很好，但我認爲“體就在用中”對于從事思想工作的哲學家而言實在講的太少了，我想我們必須善于發揮相關的本體诠釋，將本體力動的開放辯證的整體性的內涵好好闡釋出來，才能善盡哲學家在诠釋我們自己的思想傳統之時的責任，我目前正在撰寫的《佛教诠釋學》一書(已于2003年出版)，就是如此，我相信你在純粹力動一書所想寫的也就是這樣的東西；我們必須將這樣的本體力動的诠釋推到東西比較哲學的思想高度，也才能對京都學派的工作作出我們自己的回應。最後，你以上對于近年來的思想轉折的敘述，真是別有趣味。你可不可以對你的一生的學思曆程，也講一講呢。
吳汝鈞教授：很好，你關于本體力動的叁個環節的解釋很有意思，但在論述的時候還要小心才是，畢竟一般人太容易誤解了，他們又會回到一種對于體的執著。至于我自己的一生的學思曆程，我現在是54歲，我的一生的學思曆程可分爲四個階段。(1)1-20歲:這是吸收一般知識的時期。(2)20-40歲:念大學，攻博士學位，選定了佛學和哲學當作我終身從事的學問志業，不斷提高知識。(3)40-53歲:做客觀的學術研究，辛勤寫書，我撰述了佛教方法論、唯識學、中觀與天臺、京都學派哲學、儒家、道家哲學等方面的專書，我也對西方哲學家的若幹課題加以研究。(4)53歲以後:這是我發展自己獨特的學問的時期，我希望能完成關于苦痛現象學和純粹力動的形上學。
賴賢宗教授：是啊，你如果能像阿部正雄那樣寫一本
從根源的出發
的思想自傳，一定對學界有許多啓發，或許你的思想自傳可以名之爲
從純粹力動出發
吧。因爲時間的關系，我們今天的對談就差不多要停止了，下一次我們再繼續就未竟的課題來交換意見。
吳汝鈞教授：你這次能到京都、大阪、東京去進行學術交流，這是很重要的，你應當也可以從與他們的對談之中，得到一些對于我們先前討論課題的材料。關于京都學派學者，我認爲你可以訪問阿部正雄、藤田正勝、山本誠作、冰見潔、大橋良介；另外，也該訪問佛教學學者服部正明、常盤義伸、岩田孝、禦木克己。2
賴賢宗教授:是的，謝謝你在安排訪問方面的協助，我也必須謝謝現在在日本的學界朋友秋富克哉(KatsuyaAkitomi)和康特博士(Hans-RudolfKantor)的協助安排，以及我在德國慕尼黑的老師勞伯教授(J.Laube)的咨詢意見。我這次在日本的訪問預計分爲叁階段。首先，我會訪問了京都大阪地區的藤田正勝(Prof.MasakatsuFujita京都大學日本哲學系教授暨系主任)、常盤義伸(TokiwaGishin花園大學國際禅學研究所退休教授)、上田閑照:(Prof.Em.D.DrShizuteruUeda)，京都大學退休教授)、秋富克哉(京都工藝纖維大學教授)、花岡永子(Prof.Dr.EikoHanaoka)(大阪府立大學教授)、阿部正雄(Prof.MasaoAbe，奈良教育大學名譽教授)、大橋良介(Prof.RyosukeOhashi，慕尼黑大學博士，京都工藝纖維大學教授)、服部正明(MasaakiHattori，Prof.Emeritus，京都大學名譽教授)。其次，我計劃前往名古屋參觀比較宗教哲學與京都學派哲學的研究重鎮南山大學宗教文化研究所，並與德籍的康特博士一起訪問Prof.PaulSwanson(南山大學教授)。最後，我在東京地區會訪問以批判佛教聞名的松本史朗(Prof.Dr.ShiroMatsumoto)教授、池田魯參(Prof.RosanIkeda駒澤大學佛教學部教授)及石井公成(Prof.Dr.KoseiIshii)教授，他們想來會對京都學派哲學提出一些批判，我在此將收集京都學派的另一面看法。在康特博士的安排下，我也在駒澤大學停留數日。
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第二次會談
吳汝鈞教授：鈴木大拙把禅傳到美洲、歐洲，這個事情很多人都知道。鈴木之後有兩個人，一個是久松真一，他主要是講他自己提出的“無相的自我”，配合自己創立和領導的FAS的宗教運動。他希望把這一套理念傳到歐美。他也親自到歐美與一些有名的神學家、宗教學者作對話。他在歐洲活動比較多，在美洲比較少。他和田利克(P.Tillich)有叁次對話3。他有自己的一套思想，但在溝通上有一個不足的地方，他不講德文、英文，必須靠翻譯來和歐美學者溝通。
另一個是柴山全慶，他是一個有修行的禅師，他講的東西是禅方面的，他所關心的面比較狹小，興趣比較集中在與禅有關的方面，他主要在美國活動，與歐洲的連系較少。他在美洲，從實踐面講禅，也舉行禅修活動，有許多外國學者在他指導下對禅産生濃厚的興趣，也學到坐禅的方法、技巧。
這兩位以後就是阿部正雄，他和我有二十多年的師友關系。他從奈良教育大學退休後，大概八○年代開始他就在美洲開始講學生活，他去過美國許多地方做客座教授，主要是講禅與日本哲學。禅方面是道元的禅學——“只管打坐”。他在美國也吸收了美國學者跟他學禅與日本哲學，其中有些還是美國相當有名的宗教學者、神學學者。對東、西宗教溝通、對話，他的貢獻也很大。他大概在美國待了十年左右，在不同的大學(包括夏威夷大學、克裏蒙大學、哈佛大學)講學。然後，他去歐洲，在荷蘭的萊頓大學進行一連串的關于禅方面的講學。
到九○年初他才回到日本。八十…
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