佛教哲学与京都学派：吴汝钧与赖贤宗对谈

　　日期：2000年6月21日第一次会谈，2000年6月23日，第二次会谈

　　地点：中央研究院国际学人宿舍

　　记录整理：赖贤宗

　　编者按：2000年夏季，香港浸会大学吴汝钧博士应中央研究院中国文哲研究所之邀来台作专题演讲，及参加该院之国际汉学学术研讨会。此时任教于华梵大学哲学系的赖贤宗博士对他作过两次访谈。以下是第一次与第二次会谈记录。

　　第一次会谈

　　赖贤宗教授：在我们以前的联络之中，我知道你持续投注在京都学派的哲学及佛教知识论方面的研究，不知道你在研究方面的近况如何，台湾的学界朋友也都很关心，可否请你说说？

　　吴汝钧教授：谢谢。我从去年发现自己罹患了腮腺癌，并且进行了手术将之割除，这是一个很严重的病和手术，给了我极大的痛苦，大伤元气，所幸医生已经告知我在这方面的病情已无大碍。在这个病痛与治疗的过程当中，我对于佛教所说的人生无常以及生命的痛苦，有了非常切身的体验。因此，我希望将来能完成计划中的“苦痛现象学”(PhenomenologyofSuffering)一书，来论述自己在这方面的体验及其在佛教现象学的意义。另一方面，我也希望可以完成自己最近这一两年构想的“纯粹力动”(reineVitalitaet，PureVitality)的学说，将这方面的专着完成。至于我先前所做的京都学派的哲学及佛教知识论方面的研究，我已经完成到一定的程度，想暂时停下来，我希望学界的朋友能继续把它完成，我尤其希望你能够投入这些工作，也找一些适当的朋友来共同参与。

　　赖贤宗教授：是的，京都学派的哲学及佛教知识论方面的研究是很重要的，具有国际研究的视野和意义，尤其是这对中文世界来说是一个新研究领域的开拓，可否请你谈谈自己在这些方面的所得，和你希望后起者继续完成的工作？

　　吴汝钧教授：我自己在京都学派的研究，已经在台湾出版了

　　京都学派哲学:久松真一

　　、

　　京都学派哲学七讲

　　和《绝对无的哲学》三本书1。我的工作主要是在“定位”，将京都学派哲学家的学说的系统性地位予以确定，比如久松真一的东洋的无和西方哲学的无有何差异，及东洋的无的基本内涵是什么，所强调的无相的自我在理论和实践层面的内容是什么，以及回到慧能的禅来给他一个批判的反省。我希望后起的中文世界的京都学派的研究者能在我的“定位”的理论基础之上，进一步做出个别课题的深入研究，并且能回到东亚哲学的整个思想底盘来做反省，从而推进东西比较哲学的研究。至于我在佛教知识论方面的研究，这是一个研究案，我已经写了原始佛教的阿含经研究、部派佛教的

　　俱舍论

　　、

　　成实论

　　、

　　肇论

　　，写到了

　　瑜伽师地论

　　、

　　成唯识论

　　和安慧的学说，希望有人能完成陈那和法称的部分。

　　赖贤宗教授：谢谢你对近况的描述。我想你对京都学派的研究，也不只是定位，你也回到中国佛教所奠定的东亚佛教思想底盘来加以批判。例如你回到六祖慧能的“无念为宗”，从“无住的主体性”来批判久松的“无相的自我”太过于静态，未能充分发扬禅宗的灵动机巧的性格，即是一例。我想，你回到中国佛教所奠定的东亚佛教思想底盘来对京都学派加以批判反省，这是十分具有意义的，这才是我们中国学者研究京都学派哲学的特殊之处，未来的研究者该好好发扬你这里的范例才是。现在，可否请你谈谈你在“苦痛现象学”的突破，和你在病痛当中体验的关系，以及这个“苦痛现象学”和你的佛教现象学与京都学派哲学的研究是否有关？

　　吴汝钧教授：我从1968年开始接触佛学，是因为对佛教讲的“诸行无常，诸法无我”有所感触，是因为与我对于死亡问题的思考有关。后来我接触到京都学派哲学，作为佛教哲学的当代表达，京都学派哲学对于生死问题了解得很深入。生死是一种二律背反(Antinomy)，人生会遭遇到许多二律背反，如理性与非理性、法性与无明等等，但是京都学派体认到生和死是不能分开的，有生就有死，必须同时超越生和死，超越背反而达到绝对的领域，才能彻底解决生死问题，这就是佛教讲的般若的空性智慧，就是京都学派讲的绝对无。生是自我的生，死是自我的死，所以要无我才能超脱生死，这是我大约25年前想到的生死问题。可以说，我那个时候就在概念上超越了自我，了解无我的意义，但是在实践上还做不到。直到去年我做了割除腮腺癌瘤的五个小时的大手术，我对于自我的舍弃才有了真正的体验。在手术的痛苦当中，有一次我提起“有自我才有痛苦，如果没有自我也就没有了痛苦”的理解，因此我突然真正现观了无我则无苦，好像以前是紧紧抱着自我的白兔(吴教授在此用手势强调这个比喻)，现在松了手，自我的白兔跑掉了，这是一个现观无我的生命的体验，我放开了自我，体证无我，这个体验也使对于死亡有了进一步的看法。

　　我从《法华经》所讲的“从本垂迹”得到一些灵感。“本”是指本体，“迹”是指“历史时间”，生死问题也具有从本垂迹的结构，生是从本体进入历史时间的世界，套取一个变化身来世界体验罪与苦，完成宗教转化的任务，死是回到本体的世界。基督教之道成肉身，流宝血为世人赎罪，这也有类似之处。最近，我也从这里想到“痛苦”的问题。一般人都以为痛苦是敌人，是要消灭的对象。但是，这种处理方式只能解决较小的痛苦。生死的痛苦不能这样解决。想要消灭痛苦会产生对抗的张力，这只会加强死亡恐惧所带来的痛苦。所以，要将痛苦当作朋友而和它对话，把它看做是生活的一部份。这种痛苦因此有其正面的功能，成为力争上游的契机。因此在与痛苦周旋的过程当中，可以提升吾人心性的涵养。我想，天台佛学之“烦恼即菩提”和“生死即涅槃”也可以由此来理解。从这里就可以建构我的“痛苦的现象学”，对于痛苦的观照可以成就转识成智之路。我在未来也想写一本自传，来说说自己在学业、爱情、事业等方面所遭遇的失败，以及从失败再站起来的过程，说明这当中的痛苦的现象学。

　　赖贤宗教授：你的见解很深刻，和我最近的沉思很有相通之处。就这里所涉及的我个人的学术研究而言，我最近研究当代新儒家哲学，发表了多篇论文，我即将出版

　　体用与心性:当代新儒家哲学新论

　　一书。我主要是研究了熊十力、唐君毅与牟宗三的体用论的某些隐而不显的思想结构，我一方面将之放到中国佛教的本体诠释的思想脉动来反省，二方面也和德意志观念论做对比研究，我从而发展了当代新儒家哲学的某些比较哲学的课题。例如，我认为因为牟宗三把天台佛学的“性修各三，有离有合”理解只是性与修的内部各自有三法离合，否定了性与修之间的有离有合，否定了性与修(性体和主体性)的既内在又超越的关系，从而否定了性修离合所具有的佛性的创生性、三法圆融不纵不横的意义下的创生性，所以他批评天台佛教的圆只是团团转的圆，这也影响了牟宗三以为只有儒家圆教才真正是圆实之教的圆教的看法，这里所涉及的所谓圆教的东亚哲学的基本模型，在我看来，如果回到中国佛教的诠释模型所提供的本体诠释来思考，牟宗三的诠释并不完全正确。又例如，唐君毅所把握到的新儒家哲学与德意志观念论的发展的内在三个环节，这种本体诠释也具有极大的发展空间。而熊十力的体用哲学的体用诠释在以上的理解背景之中，它是不是牟宗三的二重存有论所能完全诠释？也还有讨论的空间，例如林安梧对此就有不同的意见。这些都是目前台湾的中国哲学研究所关心的前瞻性的问题，而我近来发表了上述的研究成果，发展了我从体用纵横义的本体诠释的观点，重新反思了在当前发展儒家心性论的某些被人忽略的课题，所以我才把我的书命名为“体用与心性:当代新儒家哲学新论”。吴教授你刚刚说到你最近这一两年构想的“纯粹力动”的学说，这和我所说的体用心性的课题是相通的，是不是也可以请你对于你的“纯粹力动”的学说，略加说明？

　　吴汝钧教授：你对体用纵横义的反思很有新意，能从这里来反思东亚思想的基本模型，反省所谓圆教的问题，并提出对于天台佛教的性修不二之说的反省，而发扬当中的中西比较哲学的可能意义，这些都很有意义。我自己以前曾经构思“唯识现象学”，这是用来回应熊十力的问题。熊十力以为，佛教以本性空寂为归趋，但是又强调要生起大用，天台强调作用，华严强调力用，禅强调作用见性。但是空寂之体如何产生用来转化世界呢？熊十力面对这里所可能有的理论困难，用

　　易经

　　的生生之实体来取代佛教的空寂之体。实际上，熊十力没有替佛教解决这个问题，熊的做法是用儒家来取代佛教。1983年，我看HenriBergson(柏格森，1859-1941)的TwoSourcesofReligionandMorality(

　　宗教与道德的两个根源

　　)一书，柏格森大体上以为东方宗教是静态宗教(staticreligion)，而西方宗教是动态宗教(dynamicreligion)。我并不认同柏格森，不能说大乘佛教是静态宗教，但是佛教的动感的确不够，因为太强调空寂之性。我以为:先有体才有力，生活中亦然，先有健康身体才有力量可以发出去。再提到形上学的层次来说，有精神的实体才有力量。儒家没有这个问题，因为儒家强调天德流行之道德实体，但是佛教之缘起性空如何能建立体呢？因此，我从那个时候就在想:如何在佛教的脉络中来建立“体”？去年病来了，我做了电疗，我突然有了个灵感，这个灵感可以分下列两点来讲:

　　第一点，体用的问题可还原为力动的问题，力动超越了体用的二元性(duality)。我想，我以前十六年执住体用问题来想，都想错了。这里也可以参考阿部…

《佛教哲学与京都学派：吴汝钧与赖贤宗对谈》全文未完，请进入下页继续阅读…