佛教哲學與京都學派：吳汝鈞與賴賢宗對談

　　日期：2000年6月21日第一次會談，2000年6月23日，第二次會談

　　地點：中央研究院國際學人宿舍

　　記錄整理：賴賢宗

　　編者按：2000年夏季，香港浸會大學吳汝鈞博士應中央研究院中國文哲研究所之邀來臺作專題演講，及參加該院之國際漢學學術研討會。此時任教于華梵大學哲學系的賴賢宗博士對他作過兩次訪談。以下是第一次與第二次會談記錄。

　　第一次會談

　　賴賢宗教授：在我們以前的聯絡之中，我知道你持續投注在京都學派的哲學及佛教知識論方面的研究，不知道你在研究方面的近況如何，臺灣的學界朋友也都很關心，可否請你說說？

　　吳汝鈞教授：謝謝。我從去年發現自己罹患了腮腺癌，並且進行了手術將之割除，這是一個很嚴重的病和手術，給了我極大的痛苦，大傷元氣，所幸醫生已經告知我在這方面的病情已無大礙。在這個病痛與治療的過程當中，我對于佛教所說的人生無常以及生命的痛苦，有了非常切身的體驗。因此，我希望將來能完成計劃中的“苦痛現象學”(PhenomenologyofSuffering)一書，來論述自己在這方面的體驗及其在佛教現象學的意義。另一方面，我也希望可以完成自己最近這一兩年構想的“純粹力動”(reineVitalitaet，PureVitality)的學說，將這方面的專著完成。至于我先前所做的京都學派的哲學及佛教知識論方面的研究，我已經完成到一定的程度，想暫時停下來，我希望學界的朋友能繼續把它完成，我尤其希望你能夠投入這些工作，也找一些適當的朋友來共同參與。

　　賴賢宗教授：是的，京都學派的哲學及佛教知識論方面的研究是很重要的，具有國際研究的視野和意義，尤其是這對中文世界來說是一個新研究領域的開拓，可否請你談談自己在這些方面的所得，和你希望後起者繼續完成的工作？

　　吳汝鈞教授：我自己在京都學派的研究，已經在臺灣出版了

　　京都學派哲學:久松真一

　　、

　　京都學派哲學七講

　　和《絕對無的哲學》叁本書1。我的工作主要是在“定位”，將京都學派哲學家的學說的系統性地位予以確定，比如久松真一的東洋的無和西方哲學的無有何差異，及東洋的無的基本內涵是什麼，所強調的無相的自我在理論和實踐層面的內容是什麼，以及回到慧能的禅來給他一個批判的反省。我希望後起的中文世界的京都學派的研究者能在我的“定位”的理論基礎之上，進一步做出個別課題的深入研究，並且能回到東亞哲學的整個思想底盤來做反省，從而推進東西比較哲學的研究。至于我在佛教知識論方面的研究，這是一個研究案，我已經寫了原始佛教的阿含經研究、部派佛教的

　　俱舍論

　　、

　　成實論

　　、

　　肇論

　　，寫到了

　　瑜伽師地論

　　、

　　成唯識論

　　和安慧的學說，希望有人能完成陳那和法稱的部分。

　　賴賢宗教授：謝謝你對近況的描述。我想你對京都學派的研究，也不只是定位，你也回到中國佛教所奠定的東亞佛教思想底盤來加以批判。例如你回到六祖慧能的“無念爲宗”，從“無住的主體性”來批判久松的“無相的自我”太過于靜態，未能充分發揚禅宗的靈動機巧的性格，即是一例。我想，你回到中國佛教所奠定的東亞佛教思想底盤來對京都學派加以批判反省，這是十分具有意義的，這才是我們中國學者研究京都學派哲學的特殊之處，未來的研究者該好好發揚你這裏的範例才是。現在，可否請你談談你在“苦痛現象學”的突破，和你在病痛當中體驗的關系，以及這個“苦痛現象學”和你的佛教現象學與京都學派哲學的研究是否有關？

　　吳汝鈞教授：我從1968年開始接觸佛學，是因爲對佛教講的“諸行無常，諸法無我”有所感觸，是因爲與我對于死亡問題的思考有關。後來我接觸到京都學派哲學，作爲佛教哲學的當代表達，京都學派哲學對于生死問題了解得很深入。生死是一種二律背反(Antinomy)，人生會遭遇到許多二律背反，如理性與非理性、法性與無明等等，但是京都學派體認到生和死是不能分開的，有生就有死，必須同時超越生和死，超越背反而達到絕對的領域，才能徹底解決生死問題，這就是佛教講的般若的空性智慧，就是京都學派講的絕對無。生是自我的生，死是自我的死，所以要無我才能超脫生死，這是我大約25年前想到的生死問題。可以說，我那個時候就在概念上超越了自我，了解無我的意義，但是在實踐上還做不到。直到去年我做了割除腮腺癌瘤的五個小時的大手術，我對于自我的舍棄才有了真正的體驗。在手術的痛苦當中，有一次我提起“有自我才有痛苦，如果沒有自我也就沒有了痛苦”的理解，因此我突然真正現觀了無我則無苦，好像以前是緊緊抱著自我的白兔(吳教授在此用手勢強調這個比喻)，現在松了手，自我的白兔跑掉了，這是一個現觀無我的生命的體驗，我放開了自我，體證無我，這個體驗也使對于死亡有了進一步的看法。

　　我從《法華經》所講的“從本垂迹”得到一些靈感。“本”是指本體，“迹”是指“曆史時間”，生死問題也具有從本垂迹的結構，生是從本體進入曆史時間的世界，套取一個變化身來世界體驗罪與苦，完成宗教轉化的任務，死是回到本體的世界。基督教之道成肉身，流寶血爲世人贖罪，這也有類似之處。最近，我也從這裏想到“痛苦”的問題。一般人都以爲痛苦是敵人，是要消滅的對象。但是，這種處理方式只能解決較小的痛苦。生死的痛苦不能這樣解決。想要消滅痛苦會産生對抗的張力，這只會加強死亡恐懼所帶來的痛苦。所以，要將痛苦當作朋友而和它對話，把它看做是生活的一部份。這種痛苦因此有其正面的功能，成爲力爭上遊的契機。因此在與痛苦周旋的過程當中，可以提升吾人心性的涵養。我想，天臺佛學之“煩惱即菩提”和“生死即涅槃”也可以由此來理解。從這裏就可以建構我的“痛苦的現象學”，對于痛苦的觀照可以成就轉識成智之路。我在未來也想寫一本自傳，來說說自己在學業、愛情、事業等方面所遭遇的失敗，以及從失敗再站起來的過程，說明這當中的痛苦的現象學。

　　賴賢宗教授：你的見解很深刻，和我最近的沈思很有相通之處。就這裏所涉及的我個人的學術研究而言，我最近研究當代新儒家哲學，發表了多篇論文，我即將出版

　　體用與心性:當代新儒家哲學新論

　　一書。我主要是研究了熊十力、唐君毅與牟宗叁的體用論的某些隱而不顯的思想結構，我一方面將之放到中國佛教的本體诠釋的思想脈動來反省，二方面也和德意志觀念論做對比研究，我從而發展了當代新儒家哲學的某些比較哲學的課題。例如，我認爲因爲牟宗叁把天臺佛學的“性修各叁，有離有合”理解只是性與修的內部各自有叁法離合，否定了性與修之間的有離有合，否定了性與修(性體和主體性)的既內在又超越的關系，從而否定了性修離合所具有的佛性的創生性、叁法圓融不縱不橫的意義下的創生性，所以他批評天臺佛教的圓只是團團轉的圓，這也影響了牟宗叁以爲只有儒家圓教才真正是圓實之教的圓教的看法，這裏所涉及的所謂圓教的東亞哲學的基本模型，在我看來，如果回到中國佛教的诠釋模型所提供的本體诠釋來思考，牟宗叁的诠釋並不完全正確。又例如，唐君毅所把握到的新儒家哲學與德意志觀念論的發展的內在叁個環節，這種本體诠釋也具有極大的發展空間。而熊十力的體用哲學的體用诠釋在以上的理解背景之中，它是不是牟宗叁的二重存有論所能完全诠釋？也還有討論的空間，例如林安梧對此就有不同的意見。這些都是目前臺灣的中國哲學研究所關心的前瞻性的問題，而我近來發表了上述的研究成果，發展了我從體用縱橫義的本體诠釋的觀點，重新反思了在當前發展儒家心性論的某些被人忽略的課題，所以我才把我的書命名爲“體用與心性:當代新儒家哲學新論”。吳教授你剛剛說到你最近這一兩年構想的“純粹力動”的學說，這和我所說的體用心性的課題是相通的，是不是也可以請你對于你的“純粹力動”的學說，略加說明？

　　吳汝鈞教授：你對體用縱橫義的反思很有新意，能從這裏來反思東亞思想的基本模型，反省所謂圓教的問題，並提出對于天臺佛教的性修不二之說的反省，而發揚當中的中西比較哲學的可能意義，這些都很有意義。我自己以前曾經構思“唯識現象學”，這是用來回應熊十力的問題。熊十力以爲，佛教以本性空寂爲歸趨，但是又強調要生起大用，天臺強調作用，華嚴強調力用，禅強調作用見性。但是空寂之體如何産生用來轉化世界呢？熊十力面對這裏所可能有的理論困難，用

　　易經

　　的生生之實體來取代佛教的空寂之體。實際上，熊十力沒有替佛教解決這個問題，熊的做法是用儒家來取代佛教。1983年，我看HenriBergson(柏格森，1859-1941)的TwoSourcesofReligionandMorality(

　　宗教與道德的兩個根源

　　)一書，柏格森大體上以爲東方宗教是靜態宗教(staticreligion)，而西方宗教是動態宗教(dynamicreligion)。我並不認同柏格森，不能說大乘佛教是靜態宗教，但是佛教的動感的確不夠，因爲太強調空寂之性。我以爲:先有體才有力，生活中亦然，先有健康身體才有力量可以發出去。再提到形上學的層次來說，有精神的實體才有力量。儒家沒有這個問題，因爲儒家強調天德流行之道德實體，但是佛教之緣起性空如何能建立體呢？因此，我從那個時候就在想:如何在佛教的脈絡中來建立“體”？去年病來了，我做了電療，我突然有了個靈感，這個靈感可以分下列兩點來講:

　　第一點，體用的問題可還原爲力動的問題，力動超越了體用的二元性(duality)。我想，我以前十六年執住體用問題來想，都想錯了。這裏也可以參考阿部…

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