梁啓超的佛學思想

　　高振農

　　梁啓超(公元1873—1929年)是中國近代史上的有名人物，在政治上和學術上都起了重要的曆史作用。政治上，他從1895年“公車上書”初露頭角起，于戊戌變法時期，作爲康有爲的得力助手，積極參加變法維新活動，起了一定的進步作用。變法失敗後，逐步轉變成爲保皇黨。在學術上，梁啓超作爲一個西方資産階級新文化、新思想的傳播者，資産階級“民權”思想的鼓吹者和教育上啓蒙派的理論家，其值得肯定的方面是主要的。盡管他在流亡日本時期，政治上已墮落爲保皇派，但在《清議報》和《新民叢報》上介紹和宣傳的一整套西方資産階級的各種理論學說，在當時對青年一代及知識分子仍然具有啓蒙作用。“五四”運動以後，特別是歐遊歸來以後，他專門從事著述和講學，直到1929年去世，他在學術上是有貢獻的。但是，不可否認，他在整理國故中，也提倡尊孔複古，宣揚佛學唯心主義，這對青年一代和知識分子起到了一定的腐蝕作用。本文只是想對他的佛學思想及其曆史作用作一初步的探討。

　　一、梁啓超的基本佛學思想

　　(一)“叁界唯心”說。這是佛學唯心主義的一個基本命題，意思是世界上存在的一切，包括自然現象和精神現象，都沒有客觀實在的物質基礎，而是唯心所造。梁啓超在1904年所寫的《唯心》一文中說：“境者心造也，一切物境皆虛幻，唯心所造之境爲真實。”這裏公然否認客觀事物的真實存在，把客觀的物質世界說成是主觀精神所創造。世界上沒有“物境”、“但有心境而已”。他還認爲，事物的一切屬性都不是事物所固有的，而是人的主觀感覺的産物。他以顔色爲例說：“戴綠眼鏡者所見物一切皆綠，戴黃眼鏡者所見物一切皆黃。”因此，事物之綠和黃，“其分別不在物而在我，故曰叁界唯心”(《飲冰室文集類編》下，第696頁)。把不同階級對同一事物所産生的不同物感，以及人們用不同工具觀察事物而産生的不同感覺，用來作爲否定客觀事物存在的根據，這是一種有我才有物，無我則無物的觀點。梁啓超還對禅宗六祖慧能關于“風幡之議”的一段對話特別欣賞。慧能是個主觀唯心主義者，他把“風吹幡動”的客觀事實，說成“非風動，非幡動，仁者心自動”，而梁啓超則吹捧慧能，認爲“叁界唯心之真理，此一語道破矣”(同上書，第697頁)。“境者心造”，“叁界唯心”，這就是梁啓超的佛學唯心主義宇宙觀。因此，梁啓超要求人們不要産生什麼樂、憂、驚、喜，否則就是“知有物而不知有我，謂之我爲物役，亦名曰心中之奴隸”。他號召人們“明叁界唯心之真理”，“除心中之奴隸”，認爲做到了這一點，就“人人皆可以爲豪傑”(《唯心》，《飲冰室文集類編》下，第698頁)。在這裏，梁啓超把佛學中的“叁界唯心”的宇宙觀發揮得淋漓盡致了。

　　(二)佛教心理學。梁啓超把整個佛學看做就是心理學。他在《佛教心理學淺測》一文中說：“佛家所說的叫做“法”，倘若有人問我“法”是什麼，我便一點不遲疑答道，“就是心理學”。不信，試看小乘俱舍家說的七十五法，大乘瑜伽家說的百法，除卻說明心理現象外，更有何話。試看所謂五蘊，所謂十二因緣，所謂十二處十八界，所謂八識，哪一門子不是心理學。”(《飲冰室合集

　　專集之六十八》，以下簡稱《專集》，第40頁)把佛教的理論，特別是法相宗的理論，看做是心理學，這並不是梁啓超的獨特的看法，近代一些佛學研究者都有類似的見解，但梁啓超對此有新的解釋。他把“色受想行識”這五蘊，都看做是“心理的表象”。雖然他也承認五蘊中的色蘊是“有客觀性的事物”，“屬于西洋哲學家所謂物的方面”(同上書，第41—42頁)，但又認爲“離卻主觀的經驗，那客觀是什麼東西，我們便不能想象，嚴密勘下去，也可以說色蘊是受想行識種種經曆現出來”。爲了論證客觀世界是依賴于人們的主觀經驗而存在，他舉柳樹爲例說：“譬如我們說屋外那棵是柳樹，怎麼知道有柳樹呢

　　那認識活動過程第一步先感覺眼前有一棵高大青綠的東西，便是受。其次聯想起我過去所知道的如何如何便是樹，如何如何便是柳樹，把這些影像都再現出來，便是想。其次將這些影像和眼前所見這樣東西比較看對不對，便是行。最後了解認得他是柳樹，便是識。凡我們認爲外界的“色”，非經過這種種程序後不能成立，所以“色”是我們心裏的表象。”(同上書，第47頁)這裏是說，如果柳樹不通過人們的認識把它顯現出來，那麼，柳樹存在不存在，這是無法知道的，柳樹依賴于人們的認識才能存在。這顯然是一種唯心主義的觀點。

　　梁啓超把佛教所講的一切法(包括精神方面的心法和自然現象方面的色法)都看成屬于心理學範圍的東西，完全是繼承了法相宗的一套，不過在說法上改頭換面而已。如法相宗說“色法”是“唯識所變”，梁啓超則說“色”是“我們心裏的表象”，是“心理活動過程”的“記號”。把色法說成是心識所變現出來的。這本身就是違反科學的。可是梁卻說：“他們的分析是極科學的”，“若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩”(同上書，第51頁)。可見梁啓超對于佛教心理學是十分崇敬的，他曾一再表示，要“用佛家所施設的方法，虛心努力研究這種高深精密心理學”。

　　(叁)無我論思想。“無我”也是佛教的一個基本命題，意思是世界上不存在一個自我的實體，人們不能執以爲“實我”。梁啓超爲了宣揚這種無我思想，曾專門寫了《說無我》一文。其中說到，“佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰“無我””(《專集》之五十四，第27頁)。他認爲佛教講“無我”，是“用科學的分析法，說明“我”之決不存在”，而一般人所認爲的“我”(包括我自己的身體、妻子、家族、財産、鄉土、團體、階級、國家等等)，都“不過心理過程上一種幻影，求其實體，了不可得”(同上書，第28頁)。他把這種“無我”思想，看做是立身行事的准則。認爲一個人的美滿的人生觀，應該使自己達到“無我”的境地。他要求人們做事不計成敗得失，把一切都看成不存在：“世界上本無我之存在，能體會此意，則自己作事，成敗得失，根本沒有。”(《東南大學課畢告別辭》，《飲冰室合集、文集之四十》，以下簡稱《文集》，第14頁)他勸誘人們皈依佛教，說是建立了這種佛教人生觀，就能“將爲我的私心掃除，即將許多無謂的計較掃除”，最後達到免除“煩惱”的境地(同上)。他公開宣稱，世界上最美滿的人生觀，“只有孔子、釋迦牟尼有此功夫”。並毫不掩飾地說：“我自己的人生觀，可以說是從佛經及儒書中領略得來”。(《同上書》，第13頁)他還對一些青年學生講：“我用功雖少，但時時能看清此點(即認識到“無我”——引者注)，此即我的信仰，我常覺快樂，悲愁不足擾我，此即信仰之光明所照，我現已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生觀”(同上書，第15頁)。這種虛無主義的佛學唯心主義人生觀，對梁啓超晚年的思想有很大的影響。

　　(四)精神不死論和輪回因果報應說。梁啓超根據佛教業力不滅的理論，創造了一種“精神不死”論。他認爲人的肌體是要死的，但有一種精神是不死的。“人死而有不死者存是已。此不死之物……名曰精神”(《余之生死觀》，《文集》之十七，第2—3頁)。這種精神就是佛教所講的“羯磨”，進化論家所說的“遺傳”。在他看來，一個人雖然會死，但有一種不死的東西可遺傳于其子孫：“祖宗雖死，而以其不死之善業惡業遺傳于子孫，子孫受之而已。一家之善業惡業，余慶殃于其家，一群之善業惡業，余慶殃于其群，理無二也。故我族數千年來相傳之家族報應說，非直不能以今世之科學破之，乃正得今世之科學而其壁壘愈堅〖KG*9〗也。”(同上書，第7頁)可見梁啓超的“精神不死”論是以“業力不滅”的輪回說爲理論根據的。他把業力不滅的“業”，生動地比喻爲宜興茶壺裏的茶精，“茶之隨泡隨倒隨洗，便是活動的起滅，漬下的茶精便是業。茶精是日漬日多，永遠不會消失的，除非將壺打碎，這叫做業力不滅的公例”(《什麼是文化》，《文集》之叁十九，第98頁)。“業力不滅”，就會發生業果業報。梁啓超認爲“業果業報，決非以一期的生命之死亡而終了”，一個人的死亡，不過是物質所構成的身體“由聚而散”，但“生命並不是純物質的，所以各人所造業，並不因物質的身體之死亡而消滅，死亡之後，業的力會自己毆引自己換一個別的方向別的形式，又形成一個新生命，這種轉換狀態名曰“輪回””(《佛陀時代及原始佛教教理綱要》，《專集》之五十四，第15頁)。梁啓超把這種輪回因果報應說，說成是“從哲學方面看”，是“最爲近于科學的，最爲合理的”(同上書，第20頁)。因此，他在晚年把這種因果報應稱作是“宇宙間惟一真理”，要他的孩子們信受。他在給子女們的一些書信中說：“我笃信佛教，就在此點，七千卷大藏經，也只說明這點道理。”他把“善有善報，惡有惡報”的報應說講得神乎其神：“凡自己造過的業，無論爲善爲惡，自己總要受報，一斤報一斤，一兩報一兩，絲毫不能躲閃，而且善和惡是不准抵消的。”因此，他教育自己的孩子們要多造善業，不作惡業：“若能絕對不造惡業，則常住天堂。佛說是“涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗”，我雖不敢說常住涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗，但我總算心地清涼的時候多，換句話說，我住天堂時候比住地獄時候多，也是因爲我比較的少造惡業的緣故。我的宗教觀人生觀的根本在此。”(《給孩子們書》，《梁任公先生年譜長編初稿》，以下簡稱《年譜》，第677頁)這裏…

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