..續本文上一頁」滿爲患。這實在是佛法被誤解爲多神信仰的原因所在，而不知天神說在佛法中，系屬于後期的副産物，乃承襲舊說而非佛法的根本義。最緊要的，即應知道：佛法雖容認有天神，但不事皈依，因此佛法不屬多神論。
二、報身說與人格神論
轉迷啓悟，得大解脫是佛法的終極目標。解脫後的實狀叫湼盤，其主體叫佛身，其客境叫佛土。所有超凡入聖的聖者(亦即成了佛)皆具有叁種身，稱之爲佛的叁身。一爲法身，此系指所證之理法，這個理法是本來如此的，是一切法的平等實性，凡夫未證悟這理法時就未證法身，證悟了，就名證這法身。本來「法」是抽象的理，說它是「身」，因爲它是大功德法所依止的緣故。二爲報身，此系指能證的智慧，有這智慧，才能證悟諸法的實性，這是約主觀這一邊說的。但是要培養出這高度的智慧，並非一朝一夕的事，乃是經過無數劫的長久期間，修集無量福慧資糧，成就無量真實功德才能得到。因爲這福慧的累積，故其身相也自然與凡夫不同，其受用亦不是凡夫可以相比。這種主要由智慧的累演所獲的殊勝之身，是累生修行所招致的果報，故名爲報身。叁爲應身，此系證果後的覺者，爲度衆生而隨類示現的自在變化之身，這是由度衆的慈悲心懷所促現的。
以上叁身，應身與本文關涉無多，可以略而不論。法身與報身兩種，前者是抽象的，後者是具象的，因前者徑認理即是身，而後者則認有果報之相，且描畫成莊嚴無比的體相。佛有叁身，但以何身爲重心的一點教理上有所分別。一般地說，自力教(聖道門)側重法身說，他力教(淨土門)側重于報身說。法身說當于下文論及，茲先述報身說與人格神的比較。
他力教中，尤其是西方的彌陀淨土和東方的藥師淨土教門甩信仰的對象，前者是阿彌陀佛，後者是藥師佛，此兩位淨土導師的佛身，依據淨土宗的教義說，是報身佛而不是法身佛。對這報身佛的信仰，必須以淨土及佛身的實在的肯定爲前提。般若叁昧經說：「念西方阿彌陀，今現在彼，隨所聞當念，去此十萬億佛刹，名須摩提。」阿彌陀經說：「從是西方，過十萬億佛土，有世界，名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀。」藥師琉璃光如來本原功德經說：「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來。」這都是對佛土佛身實在的肯定。我們試從人格神所具的六種特性來看報身佛是不是也具備了這些特性。
一、絕對的實在——須摩得國實有其土，阿彌陀佛實有其人，絕非架空觀念。
二、創造主——法藏比丘往昔發願，成立國土，純善純淨，爲十方國土之冠，並發四十八願，結果願願成就。阿彌陀佛爲能攝引的導師，衆生發願即可往生彼土。
叁、唯一而至高——阿彌陀佛爲極樂國土接引導師，爲現在唯一的教主，至高無上。
四、永遠的存在——壽命無量，光明無量，是名阿彌陀。
五、超時空的靈——阿彌陀佛的報身，由無量功德所在莊嚴，非物質體。
六、具人格的——佛具十力，四無所畏，十八不共法，接引往生，消災降福，隨類示現，廣大靈感。絕不是抽象的理。
由此可知，他力教的佛身觀和一神論理的人格神的信仰，有許多相通的地方，尤其是純粹他力教(如日本真宗)已肯認佛是無所不知(知識)、無所不能(能力)、無所不在(存在)的絕對者。
這種具象的報身佛的肯認，至少在理論上是與佛法的根本義有抵觸的，然而在指方立相的方便上卻甚難避免。要怎樣才能使這報身與法身在某種意義上融即爲一體，以之避免佛法立人格神、絕對者之嫌呢？此乃他力教祖師們所致力的論題。昙驚大師在在往生論注說：「諸佛菩薩有二種法身：一者法性法身，二者方便法身。由法性法身，生方便法身；由方便法身，出法性法身。此二法身，異而不可分，一而不可同。」方便法身是報身的異名，在這裏已將法身(即法性法身)和報身視作一體的兩面，是理和智的統一體，報身佛具象與否，那是信仰者這方的觀念問題，佛身是超絕了這些概念的。
縱然他力教的教義，已卸下了人格神的彩衣，但在信仰上，似未超出人格神論的範疇，這是可以認定的。
叁、法身說與無神論
佛有法、報、化叁身是大乘的通說，法身爲體，報、化爲用，故實際上只有真(法)身和色(報、化)身之別，而主要的還是法身。然而法身是什麼呢？是指的法性之理。法性空寂離一切相，故不像人格神之有相。所謂法性，就是作爲宇宙萬法之根本依據的理法，是萬法的本體相和最高原理，這理法說之極易，證之很難，所以這了這法就名得法身。那末，法身就殑與特殊的泛神論中的論理的泛神論、倫理的泛神論等相類似，因爲這些主張也是不立人格神，以理性可道德的理念等爲最高存在，而視作爲神。可是佛法所說的法性是空不可得和超現實的理性，並不只是現象界的法則定理，所以法身佛與泛神論的神是不同的。在大乘各宗裏，除他力教以外的各自力教，無不以法身爲終極原理，不過各宗所說的法身的指謂稍有出入，但一般言之，不會差別太遠，有其相通處。如法相宗所說的法身，系指諸佛同樣的妙理，報化身所依據的真如。叁論宗以真如之實相，不可得之真空爲法身。天臺宗則以常恒的法性之理爲法身，契此法性之智爲報身，大覺之外用應身，故佛性爲理、智、悲之融即。華嚴宗之解脫十境的法身，系指的依智慧所證的法性之理。密宗則以地水風空識六大爲法身。
法身說以無形狀，非人格的理法爲佛的真身，故與以抽象原理爲唯一實在的神論雷同。依佛法真義說來，這較報身說爲究竟，也較近了義說。然而，報身的信仰，難道就非佛法的本義嗎？我們似乎也不必因有肯定其一而否定另一，實際上報身、法身二說，並非不能融即，各宗硬性把它區劃爲二，各執一邊，致使佛法不是走上一神論(人格論)的道路，便跌落無神論的深淵。應如下把握正確的佛身觀，是我們急不可緩的一件要事。報身佛的信仰，系偏重于正覺的「智」的一面，且爲權智(方便智)所相應的「有」、「用」、「事」的一面之具體化。認報身佛之無所不知、無所不能、無所不在、不過是自我(意欲)本質客觀化而已。至于法身佛的信仰，乃偏重于正覺的「理」的一面，乃實智所相應的「空」、「體」、「理」之較爲抽象的說明。所以報、法二身爲一體之兩面，佛法至理是即妙有而真空，即真空而妙有的，只是報身偏于妙有的一邊，法身偏于真空的一邊罷了。佛法的圓融妙理既有了二端的把柄，遂招引愚昧生各向一端執取而不放，致使有神論和無神論的譏議叢生。那末，佛法的神論(佛身觀)從宗教哲學上加以考察，應歸入于那一門類才算是正確呢？據天神說而言佛法是多神論可以嗎？或據報身說而言一神論(人格論)，或據法身說而言無神論如何？我認爲均不太妥當，故想標出較爲合理的佛身觀(佛法的神論)如下。
七、法佛一如的非神論
如實說來，佛以法性、實相、中道這些法爾如是的理法爲體，「理智一如」的當體即是佛陀。據此義所觀的佛，不但契合緣起的空性，更能通達緣起的幻有。所以佛是智證空寂性的，而能真俗無礙，悲智相應。人格神所重的知識、能力、存在都不出緣起法的範圍，永遠是相對的。佛是絕對的，故不必具這些，亦即超越了全知、全能、遍在相對概念。但佛的方便智卻能圓滿適應緣起的幻有法而恰到好處，與其說佛是全知、全能、遍在，倒不如說是佛陀能隨時隨地適應任何知識、能力、存在崦不違悖，因爲佛已證悟了緣起法之理故。經中常言：「見緣起即見法，見法即見佛。」這實爲「法佛一如」的淺易說明。欲從法外找尋具人格性的佛，誠非佛法本義所能容。長含遊行經說：「自依止，法依止，莫異依止。」南傳阿含經亦說：「自爲洲，住自依所，勿他依所。法爲依所，勿他依所」(轉譯東大佛青會編佛教聖典七一頁)。這是對于向具人格性的任何絕對者起祈求仰賴心理的破斥，並指出自性以及理法才是至高的依藉。
「法佛一如」，也就是「理智一如」，這「一如」一詞，就是佛的全部的描寫，「一如」可以攝盡一切佛法。金光明最勝王經分別叁身品說：「……了知法身爲除煩惱等障，爲具諸善法故，唯有如如，如如智，是名法身。……離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法。一切諸佛，智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故，法如如，如如智，攝一切佛法。」又說：「離無分別智，更無勝智，離法如如，無勝境界。是法如如，是慧如如，是二種如如，如如，不一不異。」這法與佛、理(法)與智(慧)一如的妙谛，乃佛法的最高原理，是法與佛二者融即爲一的。觀無量壽經說：「諸佛如來是法界身。」雜阿含經說：「如來見法真實如，住無所得，無所施舍。」這都是以佛爲法的體現者，法爲佛的所依處，二者一如的說明。所以，證入本來空寂的法性理，解脫的當體即是佛陀(亦即涅槃)。但這離言絕對的當體，具有真俗無礙性，悲智相應性，故有無邊勝用。說佛有不可思議力，不能遽認爲是具人格的絕對者，而只可說是智證法性的佛，能方便適應一切知識、能力、存在各方面，而不違逆緣起法則。這就是佛實智與方便智的靈妙應用，也是「法佛一如」的必然結果。由此可知，「法佛一如」的妙義，即法身說與報身說的融合說。這樣了解，才能正確認識佛法對最高皈依對象所持的態度如何，也唯有這樣了解，才不會走上一神論的路徑和跌入無神論的深淵。
上面我們說明，佛法對至高絕對的佛的看法爲「法佛一如」、「理智不二」的當體即是。「法佛一如」的正確認識，自然否定一神論和無神論的主張，然則，佛法可否由于天神說而歸入多神論之屬呢？關于這點，其不可之理，是淺而易曉的。因爲「法佛一如」就不承認有人格性的絕對者，不論所指的人格神是單數抑是多數。同時，如前所言，佛法雖信有叁界諸神的存在，可是有漏神不是皈依的…
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