..續本文上一頁。因爲，知識論是探討知識的基礎、理說與方法的一種科學。儒家既把知識僅落于人文的主觀價值內，自然無法發展知識論。
儒家不但未開展知識論，即使在人文主觀價值這一方面看來，在義理上系成就「仁」與「義」，在方法上主要爲「禮」。儒家所強調的「禮」，在過去中國農業社會的條件與基礎上，是可以維持且值得稱贊和向往的。不過因爲儒家特別強調內心主體人性道德之開展，而忽略客觀宇宙之探討，再加上自董仲舒的罷黜百家，獨尊儒術，中國科學知識的不發達，乃理所當然了。
儒家雖亦注重「格物」，但其「格物」不像西洋一樣，純就客界予以了 解，西洋人之了解客界，甚至有將人之自身子以物化。而儒家之「格物」，則純從人的立場，去推陳客物，然後再將客物化作人生之主觀評價材料。西洋與儒家的兩種「格物」態度，各有其長處 ，也各有其短處。就西洋來說，他能如實地將客物予以處理，以得其真，此爲其長處；短處在于一旦將人本身也予以物化後，人生反而爲物所役了。中國哲學，特別是儒與道家，強調人生的內在價值，以大開大合的方法，一起始即將客觀宇宙拉至人生價值主體內，人在此安排下，特別顯出其意義輿價值，此爲其長處；但其短處，由于大開大合的方法，對客物的如實了解便不能若西洋之精細與明確了。
因此，今日中國哲學或者說文化的問題，是一方面如何繼承與開展已往的傳統文化，另一面在傳統文化的架構下，如何安排西洋的文化——特別是其物格化的知識。此一層折，筆者將另文論之。
道家爲一種自然主義的宇宙觀。老子以「道」爲萬物所以生的總原理。老子的「道」含蘊著濃厚的形上學概念。但「道」究竟爲什麼，連老子自己也未能明確的解釋。因此後來中外學人對老于「道德經」的解釋有數百種之多。
就老子言，「道」是無可言說的，「道可道，非常道；名可名，非常 名」；在無可言說的情形下，老子提出了「道」的相對概念，即「有」與「無」。「有」與「無」同 爲「道」的作用。現在的問題是，老子的「有」與「無」究竟意謂著甚麼
老子說：「無，名天地之始，有，名萬物之母。」又說：「天地萬物生于有，有生于無。」老子的這種哲學概念，若就現代語意學的立場來論說，仍有其瑕疵的。就「無」爲天地之始來說，則在「無」爲天地之始以前，是否仍有始
就「有」生于「無」而言，何以「有」生于「無」
前一問題老子根本未予理會，蓋老子忽略了時間的系列問題。後一問題，老子也未系統地予以說出。要在老子哲學，在方法上，系采取直觀的證悟，非能完全以認知的立場所能了解。哲學的方法很多，直觀法亦爲其 要之一，數學上的歸納法即系一種直觀法，所以我覺得要了解老子的哲學非以直觀法去了解不能爲功。態十力先生在其「新唯識論」一書中說，欲達到忘言沒智的境界，除了佛法外，老子哲學亦可克就，如此，老子哲學似又與佛法有相通之處。實則老子哲學與佛法在境界層次上有不同之處 ，此一層折，在下文論及佛法時即可看出。
對于知識而言，儒家尚言「格物」及「致知」，老子則根本認爲「知」 乃禍亂之源。知識的探求，就人的心性上來說，實是欲望的一種。老子哲學根本主寡欲。所謂「 物或損之而益」，「夫惟無以生爲者，是賢于貴生。」在「道德經」第叁章上說：「不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。」在第十九章又說：「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民複孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此叁者以爲文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。」在棄智 、絕仁、棄義、絕巧、棄利之條件下，哲學上知識論的建立是絕不可能的事。
老子的哲學在形上學言，固未能得其系統上的完整，在知識論上固未有所建立。但其理想的人格輿社會乃值得稱贊與向往的。老子的人生哲學實有其精到之處。如說人生 應「常德不離，複歸于嬰兒」及「專氣至柔，能嬰兒乎
」最後他把這種理想的人生推廣到一種理想的社會，此即：
小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有兵甲，無所陳之，使人複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死，不相往來。
但理想自爲理想，相對于現代社會的生活架構與經濟條件，老子的理想社會恐終難實現了。
莊子的哲學，就形上學的意理來說，與老子一樣，強調「道」與「德」。 但在成就理想的人格與社會一事上，則與老子根本不同。老子尚論政治社會，而莊子則根本取一否定的態度。透過否定，一切皆達于「齊一」，達于「物化」。一切的差等與分歧，在莊子哲學中皆化爲鳥有了。如「鵬之徒于南冥也，水擊叁千裏，搏扶搖而上者九萬裏，去以六月息者也 。」蜩與學鸠笑之曰：「我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，類以之九萬裏而爲
」 此即「苟足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮願有余矣。故小大強殊，逍遙一也。」
莊子哲學的造諧實深過老子，而且在根本思想基礎上與佛學相同，此可從 莊子解說「道」一事上見及。第一、道爲無所不在，知北遊雲：「東郭子問于莊子曰：『所謂道惡乎在
』莊子曰：『無所不在』。」此無所不在的道，實同于佛法的象生皆有佛性。不過在成就「佛」與達于「道」的程序和層次有不同罷了。第二、「道」在時間上無終始，此亦與佛法之理論同。莊子說：「夫道有情有信，無爲無形；……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深，先天地生而不爲久，長于上古而不爲老。」第叁、佛家主無常，莊子主變。如在秋水篇雲：「物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。」
馮芝生先生謂佛學與莊學根本是不同的，其理由爲：「學以爲人輿物皆應有絕對的自由，故亦以爲凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以爲凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。」
實則佛學與莊學在根本義上是相同的。佛學在成就「佛」，莊學在成就「道」。「佛」與「道」只在成就的過程一事上有差別境。易言之，即「大同小異」。況佛法對 于世間事物的價值判斷，實無所謂好壞。假定一個想成就佛的人，執著于事物的好壞義，則永遠不可能成就佛。且就絕對之自由義來說，佛學之「真如妙有」那是最自由不過了。
以上我以天馬行空的方法，僅對中國哲學的主流略述一番，此因時間所限，未能詳論。
現在，讓我把注意力轉到西方。
四
西方哲學的主流源于古代希臘，現在仍是在希臘哲學的格局中打轉。雖然 在系統上比以前來得精細，如現代的邏輯經驗論，超過了亞裏斯多德的叁段論的邏輯，但在根本精神上仍是未變的。
希臘哲學一開始便著重在客觀世界方面，物格化的宇宙觀是也。其中代表這一哲學的查萊士(Thales)、安奈西曼陀(Anaximander)及安奈西曼尼士便是。
查萊士以爲構成宇宙的最後根本元素爲水，而安奈西曼尼士以爲是氣體。 在此，我們看到他們一開始就是企圖來了解客觀宇宙的。其目的不在創造甚麼，而是在如實地去 發現宇宙的真相。以這點，我們亦可見及西方哲學在方法與態度上與中國及印度哲學的不同處。
赫拉克裏圖斯認爲構成世界最後的元素爲火，同時他認爲世界一切事物都是流變不已的,從這點我們看到他是與印度佛法的無常與中國易經「生生不息」相同。
現在有一個哲學家值得我們注意，那就是柏曼尼底斯(Parmenides)因爲他的哲學對拍拉圓有極大的影響，而柏拉圖的哲學至今仍是西洋精神生命哲學的主流。
柏曼尼底斯發明了一種形上學的辯證形式，認爲唯一真實的存(being) 爲「一」(the one)。此「一」直可與中國道家的「太一」和佛家的「真如」相通。
到了蘇格拉底，他將哲學的問題，從客觀的宇宙，拿回至人心的主體內，他所注重的是要如何從殊異中得普遍，如何在任性、武斷中得中庸。他說：「我不知道甚麼，我只知道我不知道甚麼。」又說：「了解你自己」。這種哲學理說的重要意義所在，便是把以前的哲學轉了一個大的方向，而對于解決人自身的問題，顯得特別迫切和重要。
當時，普拉達哥拉斯(Protagoras)說：「人是衡量一切者」(Man is the measure of all thing),而人的意見又是如此地各帶主觀性，且不一致，因此，我們根本無法得到普遍同一的名相，但蘇格拉底卻堅信人是有共同點的，此特別是在人的精神價值成就一事上。不過，這個共同點究竟是甚麼，蘇氏也並未說出來。如此，我們與其要知道蘇格拉底的哲學，不如去了解他對哲學的影響與精神。
受蘇氏影響最大的便是柏拉圖。柏拉圖的哲學異常寵大，而處理知識的邏輯層次又欠清楚，譬如在他的「共和國」裏是討論政治問題，卻又有形上學的「洞」的譬如。因此，他的哲學便導致後人的許多誤解與批評。如波博爾(Popper)在其「開放的社會」一書中(Open society)，便將黑格爾與柏拉圖批評得體無完膚。
柏拉圖以二分法認定現象界乃變動不居的，爲無價值，此點與佛法同。只有永恒最高的理念爲實在。這種哲學乃一種精神生命的成就，其危險處在于如何安排現實世界，同時永恒的理念界離開了現實世界有何著實外？
這個大的問題費盡了亞裏斯多德(Aristotle)一生的精力，方把它予以解決。
亞裏斯多德以四因(即形式因、材料因、目的的因與動力因)來貫串柏拉圖的哲學。又以十範圍概括宇宙一切的事象。…
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