..續本文上一頁最後，將這個世界的構成本體推到「第一」，因此「第一因」即是神。
如此，我們可見到，佛法與西方哲學的根本不同處，在于理因果一事上。西方哲學的因果爲一層層地向上推，最後歸到神，此可謂爲睦線的因果論。就佛法來說，沒有因果即沒有佛法，但不突破因果，即不能進入佛法。更很需要的是佛法的因果，非直線的，所以沒有神的觀念。佛法的因果互爲條件，重重相因，且必須有「緣」爲其引力。因此，佛法不論在系統上、在人格自我的成就上，都比西方哲學來得肯系統且完整。
透過亞裏斯多德形上學的完成，到了希伯來的一神教與之相結合，于是基督教便産生了。基督教有其曆史的文化價值，但前途並不樂觀，因爲其教義本身，含有很多矛盾處。此特別是舊約如此。
中世紀的哲學，在基督教的籠罩下，無甚可論述的。
到了十五世紀，哥白尼(Copernicus)、 喀普來(kepler)、伽利略(Galieo)等，這科學家們起來了，他們高喊基督教歸于神，科學歸于自然。
不幸布魯喏(Bruno)爲了科學，被焚于宗教裁判所的無知橫行下，而十字軍的東征，更說明了基督教的不容忍、霸道與愚昧。
以往西方的文化，在精神生活上，完全靠基督教來推持。基督教靠一個設定的全知全能上帝來維持，斷定人生來郎有罪愆，其不頁影響所及至深且巨。工業革命後的對外經濟侵略，夾之以大炮坦克，而他們自己在一星期內，作了六天壞事，到星期天「阿門」一番，即算了事，如此輪回不已，此比之東方特別是印度哲學之寬容博大精神，其價值的高下，實不可這道裏計了，此無怪乎大曆史家斯賓格勒(Spengler)謂西方文化已形沒落，以及尼采(Nietzsche)所說上帝早已死了。
如此，整個的西方哲學自始即産生一危機。此危機即：客觀的宇宙與主體自我的心靈，如何在合理與客觀的了解與安排下得其統一。這一危機至今仍末解決，其給予人類的精神危險極大。要解決這一危機，必須自東方哲學找其出路。
到此，哲學上便産生了經驗主義與理性主義的爭論。
笛長兒(Descartes一五九六——一六五○)，一般地說來，被認爲近代哲學的建立者。他的主要哲學見之于其「方法論」、「哲學原理」與「冥思錄」中。在「冥思錄」第二及第叁中，他說明一切事物都可懷疑，但懷疑必須有個對象與主體。對象可能爲假像、爲錯誤。然無論如何，我們懷疑到最後，所以懷疑的自我總是存在的，否則，根本無所謂懷疑。所以他說：「我思故我在」。這樣在確定自我的存在後，再推出去而建立他的「物質實體」與「精神實體」的概念。然後透過本體與因果論的證明以肯定神的存在。笛卡兒的「自我」，乃在方法上的自我。其所謂「我思故我在」，純系就邏輯的辯證曆程而設思的。其絕不同于黑格爾、謝林等的自我，更與佛法所持的自我觀點不同。佛法的所謂我，亦即是一種假相，所以透過自我而來的言說與意理，亦不著實，在這裹我們又可以見及佛法與哲學的分際。
笛卡兒以演繹與懷疑的方法來處理哲學問題，不能令所有的哲學家滿意。
經驗論者培根(Francis Bacon)，實際上說來，他並未建立一大的哲學系統。不過他的企圖建立一科學曆程的經驗哲學，這對近代哲學的影響是非常重大的。輿笛卡兒相反的，他極力主張歸納法(Induction)而反對演法，以及反對所謂「偶像」。如此，他把宗教以一種曆史的眼光看待，認爲宗教只不過爲人類文化史的一部份罷了。
透過培根的洽學精神，我們反觀一下佛教是否也如同他所說，純以曆史的文化過程評斷之。
佛教固亦可視爲一宗教，但此宗教純爲自律的，且其在系統上，又可容受其它的哲學系統。明確的說，培根的經驗哲學完全可以有助于對佛法的了解。我以爲西洋的經驗哲學盡可以歸到佛法的唯識論中予以處理，此當以佛法看哲學爲如此。
到了培根，西洋哲學的知識分歧，便越來越大了！
因此，洛克便以知識的成立本原一事上著手。他追問我們的知識是如何得來的，知識的範限與界域如何
吾入的知識心可能涉及外界到何程度
洛克認爲知識的獲得靠我們的感覺，此感覺即佛學的前五識，以及反省，即佛學的第六識。而根本上，一切知識皆自外界而來。至于神，我們甯可透過誠笃以得其啓示，至于其本質如何，實不得而知。
到了巴格萊(George Berkeley一六八七——一七五叁)，認爲一切的存在決定于知覺，一切的觀念，皆由自身而起，此絕對的唯心論是也，絕對的唯心論絕對站不住腳的。此不論以經驗的立場與邏輯的立場皆如此。就經險的立場來說，一個事物的存在，若未能知覺他，不能謂其不存在，一方面也許知覺者本身的知覺功能有不安處。另一方面，即使此宇宙一日無入存在，吾入在邏輯上不能斷定此宇宙無存在之物，此即有甲不一定有乙，無甲不一定無乙。
熊十力先生的「新唯識論」，全書要旨，可謂與巴格萊的哲學不約而同。其在第一章開宗明義即說：「今造此論，如欲語諸究玄學者，今知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」熊氏認一切本體非是離自心外在境界，易言之，即一切唯心，熊先生所謂之心，固非指吾人獨特之心，其乃爲一形上學的整體概念。但實則就佛法之究竟識言，本體既爲非心，亦爲非物，本體可又爲心，又爲物，其爲心爲物，非心非物，在于如何安排境界之層次。
透過笛卡兒、洛克、巴克萊到了休谟(Hume 一七一一——一七七六)，他根本反對因果。而認爲所謂知識只是一種條件反射而成的經驗聯合。這樣一來，科學的絕對性不可靠，形上學的成立也不可能了。
康德(Kant)看到了這一危機，便竭其畢生精力，來爲形上學、數學及自然科學找條出路。
解決這些問一道的哲學，見之于他的「純粹理性批判」一書中，其方法郎批判或超驗的方法。對于主體自我與客物而言，康德予以锲合于先天的綜合判斷之中。以前的經驗論之錯誤所在，在于認爲知識的要素純出自于感官，這是一種獨斷論。而理性論者以先天的觀念作爲形上學的基礎，其爲獨斷亦複與經驗論相同。康德雖評斥經驗論與理性論，但其哲學體系的構成仍包含經驗論與理性論。
透過美的感受，將道德的價值與知識原理予以聯結，此郎康德哲學的最大貢獻。
將哲學分爲純粹理性批判、實踐理性批判及判斷力批判。並使叁者在價值上兼容而不相背，這在氣魄與格局上實屬驚天動地者。
先天的綜合判斷透過叁個步驟而得以完成。
(一)空時的形式；在空時的形式中，感覺的接受力(Sensation)與認識力(Perception)得以結合。(二)悟性的概念；透過悟性的概念，認識力便可進入于自然世界經驗之中。最後(叁)普遍原理；藉著普遍原理，經驗的判斷便可入于形上學之中，此普遍原理，康德謂之爲「諸理念」(Ideas)。
在這叁個認知活動的發展過程中，其作爲不同的綜合形式；在不同的綜合形式中，就其內容而言，又有層次的高低。
純粹理性的批判任務，便是意在探求在綜合的各特殊形式中，其各階層爲何
同時在各階層中，他們共同的普遍性與必然有效性爲何
就數學來說，其命題乃綜合的透過時空，所有的幾何與算術得其關涉。數學一方面顯示經驗的實在性(Empirical reality))與超險的觀念性(Transcendental ideality)。羅素(R.Ruessell)曾批評康德，認爲數學的成立，必須以時空關系作爲樞紐乃多余且不合實際的。這是因爲一方面羅素過份強調數學的純形式性,且在建立時，完全可不注意經驗事素；另一方面，羅素忽視了康德哲學的最大目的，即企圖規定時空建立一整體哲學系統，此可在康德的時空圖式論中見及。
對于自然來說，並非僅是時空的形式、具體的形象與運動的聚集，而是一個系統的聯結，在這個聯結的系統中，透過我們的感官得其知覺，同時透過理解力得其思考。在綜合的統一中，對于各種衆多不同知覺的思維力即是悟性，悟性的純粹理解之範疇，即是悟性綜合的形式。就如同空間輿時間爲知覺力的綜合之形式一樣。
自然，作爲我們的知識對象而言，如果爲一種事物系統之連結，同時這種連結又獨立于我們的理性功能，則我們要了解自然，只有訴之于經驗，而先天的悟性匣無饀爲力了。如此，對于自然的知讓，有其必然性與普遍性可言的話，也只有訴之于自然本身，其方法印爲經險知覺。但若由自然給以律則于悟性。則吾人只能有一種經驗的知識。因此，對于自然，若有先驗的知識可言的話，唯有把它予以轉向使其入于悟性之中，藉悟性給其以律則。但現在有一問題，即自然就其存在而言，吾人的悟性不能決定其物如(Thing-in-itself)，僅能就其出現于吾人思維中的表象而涉思之。因此，先天的自然知識爲可能的話，只有在知覺力與理念模式(Mode of ideation)的相聯結爲可能。在自然中，就知覺力的相互關系言，其作爲知識的對象僅能視爲現象界(Phenomenon)。
因與果，本質輿屬性的聯結，並非如休谟所展示的，其間關系的分析性不能藉形式邏輯爲之，唯有超驗的邏輯方可。
由于超驗的邏輯，在悟性的形式中，由諸概念關系所得的內容，便可入于綜合的悟性形式中，也由于綜合的悟性形式，知覺力便可作爲概念知識的對象了。
自希臘以來，從來的學者，都把知識的對象，獨立于思維，同時，又認爲思維活動的對象完全依藉于對象，這是錯誤的。其錯誤所在，即思維的對象根本是思維的自身。
對于「自我」而言，康德的概念不同于他以前任何一位哲學家；其乃「超驗的統…
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