..续本文上一页。因为，知识论是探讨知识的基础、理说与方法的一种科学。儒家既把知识仅落于人文的主观价值内，自然无法发展知识论。
儒家不但未开展知识论，即使在人文主观价值这一方面看来，在义理上系成就「仁」与「义」，在方法上主要为「礼」。儒家所强调的「礼」，在过去中国农业社会的条件与基础上，是可以维持且值得称赞和向往的。不过因为儒家特别强调内心主体人性道德之开展，而忽略客观宇宙之探讨，再加上自董仲舒的罢黜百家，独尊儒术，中国科学知识的不发达，乃理所当然了。
儒家虽亦注重「格物」，但其「格物」不像西洋一样，纯就客界予以了 解，西洋人之了解客界，甚至有将人之自身子以物化。而儒家之「格物」，则纯从人的立场，去推陈客物，然后再将客物化作人生之主观评价材料。西洋与儒家的两种「格物」态度，各有其长处 ，也各有其短处。就西洋来说，他能如实地将客物予以处理，以得其真，此为其长处；短处在于一旦将人本身也予以物化后，人生反而为物所役了。中国哲学，特别是儒与道家，强调人生的内在价值，以大开大合的方法，一起始即将客观宇宙拉至人生价值主体内，人在此安排下，特别显出其意义舆价值，此为其长处；但其短处，由于大开大合的方法，对客物的如实了解便不能若西洋之精细与明确了。
因此，今日中国哲学或者说文化的问题，是一方面如何继承与开展已往的传统文化，另一面在传统文化的架构下，如何安排西洋的文化——特别是其物格化的知识。此一层折，笔者将另文论之。
道家为一种自然主义的宇宙观。老子以「道」为万物所以生的总原理。老子的「道」含蕴着浓厚的形上学概念。但「道」究竟为什么，连老子自己也未能明确的解释。因此后来中外学人对老于「道德经」的解释有数百种之多。
就老子言，「道」是无可言说的，「道可道，非常道；名可名，非常 名」；在无可言说的情形下，老子提出了「道」的相对概念，即「有」与「无」。「有」与「无」同 为「道」的作用。现在的问题是，老子的「有」与「无」究竟意谓着甚么
老子说：「无，名天地之始，有，名万物之母。」又说：「天地万物生于有，有生于无。」老子的这种哲学概念，若就现代语意学的立场来论说，仍有其瑕疵的。就「无」为天地之始来说，则在「无」为天地之始以前，是否仍有始
就「有」生于「无」而言，何以「有」生于「无」
前一问题老子根本未予理会，盖老子忽略了时间的系列问题。后一问题，老子也未系统地予以说出。要在老子哲学，在方法上，系采取直观的证悟，非能完全以认知的立场所能了解。哲学的方法很多，直观法亦为其 要之一，数学上的归纳法即系一种直观法，所以我觉得要了解老子的哲学非以直观法去了解不能为功。态十力先生在其「新唯识论」一书中说，欲达到忘言没智的境界，除了佛法外，老子哲学亦可克就，如此，老子哲学似又与佛法有相通之处。实则老子哲学与佛法在境界层次上有不同之处 ，此一层折，在下文论及佛法时即可看出。
对于知识而言，儒家尚言「格物」及「致知」，老子则根本认为「知」 乃祸乱之源。知识的探求，就人的心性上来说，实是欲望的一种。老子哲学根本主寡欲。所谓「 物或损之而益」，「夫惟无以生为者，是贤于贵生。」在「道德经」第三章上说：「不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。」在第十九章又说：「绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。」在弃智 、绝仁、弃义、绝巧、弃利之条件下，哲学上知识论的建立是绝不可能的事。
老子的哲学在形上学言，固未能得其系统上的完整，在知识论上固未有所建立。但其理想的人格舆社会乃值得称赞与向往的。老子的人生哲学实有其精到之处。如说人生 应「常德不离，复归于婴儿」及「专气至柔，能婴儿乎
」最后他把这种理想的人生推广到一种理想的社会，此即：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有兵甲，无所陈之，使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死，不相往来。
但理想自为理想，相对于现代社会的生活架构与经济条件，老子的理想社会恐终难实现了。
庄子的哲学，就形上学的意理来说，与老子一样，强调「道」与「德」。 但在成就理想的人格与社会一事上，则与老子根本不同。老子尚论政治社会，而庄子则根本取一否定的态度。透过否定，一切皆达于「齐一」，达于「物化」。一切的差等与分歧，在庄子哲学中皆化为鸟有了。如「鹏之徒于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也 。」蜩与学鸠笑之曰：「我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，类以之九万里而为
」 此即「苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大强殊，逍遥一也。」
庄子哲学的造谐实深过老子，而且在根本思想基础上与佛学相同，此可从 庄子解说「道」一事上见及。第一、道为无所不在，知北游云：「东郭子问于庄子曰：『所谓道恶乎在
』庄子曰：『无所不在』。」此无所不在的道，实同于佛法的象生皆有佛性。不过在成就「佛」与达于「道」的程序和层次有不同罢了。第二、「道」在时间上无终始，此亦与佛法之理论同。庄子说：「夫道有情有信，无为无形；……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。」第三、佛家主无常，庄子主变。如在秋水篇云：「物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。」
冯芝生先生谓佛学与庄学根本是不同的，其理由为：「学以为人舆物皆应有绝对的自由，故亦以为凡天下之物，皆无不好，凡天下之意见，皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好，凡天下之意见皆不对也。」
实则佛学与庄学在根本义上是相同的。佛学在成就「佛」，庄学在成就「道」。「佛」与「道」只在成就的过程一事上有差别境。易言之，即「大同小异」。况佛法对 于世间事物的价值判断，实无所谓好坏。假定一个想成就佛的人，执着于事物的好坏义，则永远不可能成就佛。且就绝对之自由义来说，佛学之「真如妙有」那是最自由不过了。
以上我以天马行空的方法，仅对中国哲学的主流略述一番，此因时间所限，未能详论。
现在，让我把注意力转到西方。
四
西方哲学的主流源于古代希腊，现在仍是在希腊哲学的格局中打转。虽然 在系统上比以前来得精细，如现代的逻辑经验论，超过了亚里斯多德的三段论的逻辑，但在根本精神上仍是未变的。
希腊哲学一开始便着重在客观世界方面，物格化的宇宙观是也。其中代表这一哲学的查莱士(Thales)、安奈西曼陀(Anaximander)及安奈西曼尼士便是。
查莱士以为构成宇宙的最后根本元素为水，而安奈西曼尼士以为是气体。 在此，我们看到他们一开始就是企图来了解客观宇宙的。其目的不在创造甚么，而是在如实地去 发现宇宙的真相。以这点，我们亦可见及西方哲学在方法与态度上与中国及印度哲学的不同处。
赫拉克里图斯认为构成世界最后的元素为火，同时他认为世界一切事物都是流变不已的,从这点我们看到他是与印度佛法的无常与中国易经「生生不息」相同。
现在有一个哲学家值得我们注意，那就是柏曼尼底斯(Parmenides)因为他的哲学对拍拉圆有极大的影响，而柏拉图的哲学至今仍是西洋精神生命哲学的主流。
柏曼尼底斯发明了一种形上学的辩证形式，认为唯一真实的存(being) 为「一」(the one)。此「一」直可与中国道家的「太一」和佛家的「真如」相通。
到了苏格拉底，他将哲学的问题，从客观的宇宙，拿回至人心的主体内，他所注重的是要如何从殊异中得普遍，如何在任性、武断中得中庸。他说：「我不知道甚么，我只知道我不知道甚么。」又说：「了解你自己」。这种哲学理说的重要意义所在，便是把以前的哲学转了一个大的方向，而对于解决人自身的问题，显得特别迫切和重要。
当时，普拉达哥拉斯(Protagoras)说：「人是衡量一切者」(Man is the measure of all thing),而人的意见又是如此地各带主观性，且不一致，因此，我们根本无法得到普遍同一的名相，但苏格拉底却坚信人是有共同点的，此特别是在人的精神价值成就一事上。不过，这个共同点究竟是甚么，苏氏也并未说出来。如此，我们与其要知道苏格拉底的哲学，不如去了解他对哲学的影响与精神。
受苏氏影响最大的便是柏拉图。柏拉图的哲学异常宠大，而处理知识的逻辑层次又欠清楚，譬如在他的「共和国」里是讨论政治问题，却又有形上学的「洞」的譬如。因此，他的哲学便导致后人的许多误解与批评。如波博尔(Popper)在其「开放的社会」一书中(Open society)，便将黑格尔与柏拉图批评得体无完肤。
柏拉图以二分法认定现象界乃变动不居的，为无价值，此点与佛法同。只有永恒最高的理念为实在。这种哲学乃一种精神生命的成就，其危险处在于如何安排现实世界，同时永恒的理念界离开了现实世界有何着实外？
这个大的问题费尽了亚里斯多德(Aristotle)一生的精力，方把它予以解决。
亚里斯多德以四因(即形式因、材料因、目的的因与动力因)来贯串柏拉图的哲学。又以十范围概括宇宙一切的事象。…
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