..續本文上一頁，即不受叁界內色心結構之束縛，因此可以自由出入，神通變化，任意示現。亦即于此義中而說爲““意”生身”，實爲相對于“叁界”之粗造結構，而爲細微之“意”而設名者。如其言：
“大慧，雲何得離生住滅見？所謂觀一切法如幻夢生，自他及俱皆不生故，隨自心量之所現故，見外物無有故，見諸識不起故，及衆緣無積故，分別因緣起叁界故，如是觀時，若內若外一切諸法皆不可得，知無體實遠離生見，證如幻性即時逮得無生法忍，住第八地，了心、意、意識、五法、自性、二無我境，轉所依止，獲意生身。大慧言：世尊，以何因緣名意生身？佛言：大慧，意生身者，譬如意去速疾無礙，名意生身。大慧，譬如心意于無量百千由旬之外，憶先所見種種諸物，念念相續疾詣于彼，非是其身及山河石壁所能爲礙，意生身者亦複如是，如幻叁昧力通自在諸相莊嚴，憶本成就衆生願故，猶如意去生于一切諸聖衆中，是名菩薩摩诃薩得遠離于生住滅見。”(《楞伽經》頁118)[13]
作者以爲，“意生身”其實仍是一相對性概念，就佛教哲學世界觀之唯識學命題而言，“萬法唯識”的命題中已經說明了一切法的存在意義是意識所成，亦即皆爲一思維構成體，與思維所對者爲物質，物質實是就著某一世界之色法四大而說爲物質者，在一世界中之物質以佛教哲學世界觀言之即爲一“色法”概念，色法依識變而構成，色法是感官知覺活動之凝結，感官知覺原是一純粹思維活動，因此色法亦爲一感知之結果，因六入之觸受而有色法之覺知，然而色法與心法皆爲心法，因此在人存有者的現象世界的內外色法亦爲意識知覺之結果，因此現象世界之人存有者之身形色法亦爲一意識結構體，亦即人存有者之“肉身”亦爲“意生身”，其爲“肉身”是以其爲在于此一世界而言爲“肉身”，然就佛教哲學世界觀而言之，任一世界任一色法根本上言皆爲“意識構成法”，此一定義固有扞隔于常識，然而卻應是佛教唯識命題所蘊含之意義。
人存有者有“肉生身”存在結構，人存有者所居止之國土世界亦爲一色法結構的世界，此一結構可爲有六入觸受的知覺主體所感知之，感知之即受束縛之，因此人存有者以其“肉生身”而在此一相應的色法國土中有其行動的限製。如果知覺主體的六入觸受感知結構經修證而轉致細微，因細微而不受束縛，此一不受束縛之感知主體即在此一色法國土中有其身形活動的自由無礙，此一感知主體的身形即得以“意生身”說之。菩薩即以其感知主體結構之清淨不染而致結構細微，因其細微故不受束縛而出入自在，因其自在似無有身形而說其爲一“意生身”，所以“意生身”是相對于“肉生身”之存在結構體，“意生身”以細微感知結構說爲思維體而非物質體，“肉生身”以粗糙感知結構而說爲物質體而非思維體，其實，“肉生身”亦本來是一思維體，只其因自我執著以致粗糙而受外四大色法所束縛而稱爲物質體，當其去除此一粗糙之感知習性之時，其即得以細微感知結構而不受人間世界之粗糙色法四大之束縛而成“意生身”，此即衆生修證成菩薩階次之時之身形，此一身形相對于人存有者之居止國土而言，因其不受束縛出入自在而言爲“意生身”。
同樣地，諸菩薩階次之“意生身”以其細微之感知結構固然不受人間世界粗糙國土之色法四大所束縛，不受叁界內粗糙色法之束縛，但其亦應受其自身相應之細微之國土色法四大之束縛，所以菩薩身形之相對于人間世界之“意生身”之身分在其自身相應之國土世界中亦應爲一“肉生身”。此即其在十地階次曆階升級之“變異生死”中之修證事業主體之生身。《大乘起信論》文中對于諸佛法身之能現色而爲衆生所親見之事業之事，亦有一理論說明如下：
“問曰：若諸佛法身，離于色相者，雲何能現色相？”“答曰：即此法身，是色實體故，能現于色。所謂從本已來，色心不二。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說明法身，遍一切處。所現之色，無有分齊，隨心能示十方世界。無量菩薩，無量報身，無量莊嚴。個個差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。”[14]
此義即徹底打破色心二法之區別，佛法身既爲一“智身”亦爲一“色身”，“以智性即色故”，此即不從人存有者之知能之位階而說之智身色身之區別者，而爲從根本上說一切身之色心同體之結構意義者，至于《楞伽經》中但言菩薩爲“意生身”者，乃純爲教示行止于此一人間世界肉生衆生之相對性認識而設言，亦爲提出一神通自在的存有特性之宇宙論知識以爲修證之目標及對衆生之鼓勵之用意。
叁、“佛必爲菩薩“加持””觀念的知識意義
《楞伽經》言佛必爲菩薩加持，使其不入涅槃而終證成佛，《楞伽經》言聲聞乘菩薩已斷人我執，未斷法我執，欣羨涅槃樂而證入涅槃，遂不能終證成佛，但是卻因佛必然加持之作用，而致聲聞、辟支、菩薩叁乘終歸證佛境界。並且當諸菩薩得佛加持之後，即“能親見一切諸佛”及“現通說法”，參見其言：
“複次，大慧, 諸佛有二種加持,持諸菩薩,令頂禮佛足請問衆義。雲何爲二？謂令入叁昧及身現其前，手灌其頂。大慧，初地菩薩摩诃薩蒙諸佛持力，故入菩薩大乘光明定；入已十方諸佛普現其前，身語加持，如金剛藏及余成就如是功德相。菩薩摩诃薩者是。大慧，此菩薩摩诃薩蒙佛持力，入叁昧已，于百千劫集諸善根，漸入諸地，善能通達治所治相，至法雲地處，大蓮花微妙宮殿坐于寶座，同類菩薩所共圍繞，首戴寶冠，身如黃金，瞻蔔花色，如盛滿月，放大光明，十方諸佛舒蓮花手，于其座上，而灌其頂，如轉輪王太子受灌頂已，而得自在，此諸菩薩亦複如是，是名爲二。諸菩薩摩诃薩爲二種持之所持故，即能親見一切諸佛，異則不能。複次，大慧，諸菩薩摩诃薩入于叁昧，現通說法，如是一切皆由諸佛二種持力。大慧，若諸菩薩離佛加持，能說法者，則諸凡夫亦應能說。大慧，山林草樹城郭宮殿及諸樂器，如來至處，以佛持力尚演法音，況有心者？聾盲喑啞離苦解脫。大慧，如來持力有如是等廣大作用。大慧菩薩複白佛言：何故如來以其持力，令諸菩薩入于叁昧及殊勝地中，手灌其頂？佛言：大慧，爲欲令其遠離魔業諸煩惱故，爲令不墮聲聞地故，爲令速入如來地故，所得法倍增長故。是故諸佛以加持力持諸菩薩。大慧，若不如是，彼菩薩便墮外道及以聲聞魔境之中，則不能得無上菩提。是故如來以加持力攝諸菩薩。”(《楞伽經》頁137)
此一“佛必然加持”之觀念實爲佛教哲學修證知識中之重要觀念，此一觀念之作用乃同于《大乘起信論》中心真如法之體相用大中之“佛必然救渡衆生”之觀念者[15]，《楞伽經》並未說明佛之所以必然要加持諸菩薩之根本原因，但是卻說明了佛之加持作用的目的，即“爲欲令其遠離魔業諸煩惱故，爲令不墮聲聞地故，爲令速入如來地故，所得法倍增長故。是故諸佛以加持力持諸菩薩。”，“諸菩薩乘”必然要終成“一佛乘”，理由是佛乘才是終極乘，而聲聞、辟支、菩薩都仍有所執，此執之諸狀不一，此暫不論，既然衆生最終必須仍以成佛乘爲唯一之乘，而諸乘修行者因爲覺知之程度而有不覺之所執而暫住諸乘之涅槃境界，那麼這一個使諸菩薩乘覺知自身之不足而致生去執之動力之來源問題即成爲重要之修證知識問題。《楞伽經》以佛必予加持說之，此一說法之理論意義爲何？此處將予探究。
作者認爲，此一加持作用之修證意義可分叁層說之。首先，佛之必然加持並不表示諸菩薩即必然立即去染成佛，諸菩薩之成佛運動仍有其自身之修證覺智之曆程在，“于百千劫集諸善根，漸入諸地。”，因此諸菩薩之必然獲得加持與諸菩薩之必然成佛仍是二事。其次，諸菩薩之必然成佛乃諸菩薩之生命主體中之本有佛性覺智之保證而得成佛，因此諸菩薩之必然成佛仍是諸菩薩之自爲之事，並非諸佛之助爲之事。第叁，諸佛之必然加持之活動又實爲諸佛之本懷中之必爲之事，諸佛以一絕對清淨之主體而加持諸菩薩，實爲一助緣意義之事，當諸菩薩諸執清淨纖介無染之時，諸菩薩實即以一無分別之存有性而與諸佛同體相即，諸成佛之佛亦複皆持續以纖介無染之境界加持諸菩薩而同證其境。
此處仍有兩項理論問題值得探究，即受佛加持之諸菩薩之“能親見一切諸佛”及能“現通說法”者，首先，就其“能親見一切諸佛”而言，此義尚不甚複雜。重點應在諸菩薩之心識清淨程度尚不及于佛性存有者之存在境界，因而需有諸佛以神通力助其親見之，親見之而能強化其修證動力。其次，就其能“現通說法”者而言，《楞伽經》明言非有佛之加持否則不可能有說法能力，此義較複雜。實則一切修證者之說法皆爲在一自證境界狀態中之言說，證者證其自身之佛性，所以所謂之佛之加持而使說法即可謂爲自身佛性之呈顯意義下之自我加持，此義既現，則加持者身分之爲自己之己佛亦或他佛之事即已非關理論重點，因爲衆生本以去除分別心爲修證活動之意義，呈顯自身佛性與它佛加持是二事一事，修證者趨向成佛境時，實亦愈消靡人、我、衆生、與佛之差別觀之時矣，說它佛加持之後而得說法，與說己佛呈顯義下之自我加持並爲說法，實是二事一事。
由此亦可轉出另一意義，一個必然加持諸菩薩的佛乘存有者實是一不入涅槃的救渡者，此即大乘佛乘觀的終極意義，此義將在下文論及涅槃觀念時再次申說。而《楞伽經》對于加持作用的強調，除了顯示佛必然救渡衆生之本懷的可貴之處以外，更重要的是要強化修證者之修證成佛之動力因緣。當然，此中最有理論意義的問題，仍是佛爲何有此本懷？即佛爲何必然會要救渡衆生？它在形上學問題上是否亦有理論根據？這更是作者關切的理論問題，此亦爲當代中國佛學研究者真應深入探究之問題。
四、“如來藏識”概念的知識意義
以下，我們…
《《楞伽經》的知識意義探究(杜保瑞)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…