..续本文上一页础，所展开的知识探究工程。实叉难陀版一般被认为文字较为流畅易懂，但也有因此被批评者[5]。由于作者其实是站在整个佛教哲学体系建构的用心上来研议《楞伽经》的，因此“流畅易懂”也就成了作者选择以为讨论的版本因素，重点在了解所论名相之知识义涵，而不在钻研理论着作之翻译版本之词汇同异，不同版本间纵有名相转译之详疏偏正之分别，却不应有根本知识主旨之差异。
贰、佛经与佛学知识建构之关系
一切佛经以佛菩萨说法形式载为典籍，不论其经典出现的时代及地点为何，它总是以观念的提出与知识的建立为说法的辐凑，随着不同经典的不同说法内容的提出，各种佛经的问世其实是显示了不同的佛教知识的建立过程，既然是一个过程，所建立的知识就有重点的不同，其中或有观念的冲突，但更多的是不同的问题意识及不同的思维方式所形成的表述系统的差异，因此整体而言，更应该形成一个一致的体系，藉由不同系统的经论对不同的哲学基本问题的深研与发言，而共同构成更为庞大完备的整体佛教知识系统。作者即以这样的立场，认为大小乘诸系经论的差异其实是同一个佛教运动的不同知识面向的渐次建构过程所形成的，这个历程中一方面回应了基本哲学问题的重要面向的完备建构，如本体论、宇宙论、功夫论、境界论哲学命题的愈趋完备[6]；另方面呈现了基本知识脉络的各自发展并逐一充实的知识意义，如性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等大乘三系说的一一建立者[7]，实即是“性空唯名”为谈本体论问题、“虚妄唯识”为谈宇宙论问题、“真常唯心”为谈功夫境界论问题的知识架构意义，此义作者已发表于＜现代中国哲学在台湾的创新与发展＞一文中[8]，此一思考即是将原本经由思想史问题意识而建立的佛学史知识阶段转化为藉由哲学基本问题之反思而架构起的佛教哲学体系，于是在历史进程中被分开认识的不同佛学观念，却得以在哲学体系中共构于一有机互动的整体架构中。
再者，一切佛经中之知识命题的提出，是经由主体的实践之后的言说，言说必及义，但是言说中所使用的概念及表述系统则无其绝对性，此义正是《楞伽经》所重者，亦屡有言及。因此，佛经中因不同哲学问题所提之不同哲学命题及所使用之不同哲学术语皆是经典中常有之现象，不应因其辞语不同就以为义理不同，研读佛经者及依经修证者皆应有此基本认识。在这样的意义下，《楞伽经》即既有它的知识建构上的重点问题，又有它自己使用语言的若干特色，这个重点问题及语言特色即是本文所欲适度揭露的知识意义，以下说之。
叁、《楞伽经》的知识基调与观念重点
《楞伽经》在知识的提供上是十分丰富的，有些知识是其它经论中已经多次探讨过的，但也有一些是《楞伽经》中特别重视而提出的新观念，总体而言，《楞伽经》的义理特色在佛教哲学基本问题的面向上是一综合性的整体，谈般若、也谈唯识、也谈佛性，谈本体论、也谈宇宙论、也谈功夫境界论，它其实已经是在扮演佛教知识百科全书的角色了，许多已经在其它佛经论典中出现的重要知识及观念也都是《楞伽经》里的重要知识及核心观念，只是其中当然仍有它自身特有的新知识重点，这其中真正最有佛教新知识意义的项目，作者认为就是“自证圣智境界”的说法，及“如实法”与“言说法”两分的说法，这也正是禅宗哲学最有得益于《楞伽经》的修心观念重点。此二义在四卷本中被译为“自觉圣智境界”及“说通与自宗通”，基本意思都是一样的。这样的基调与重点应该就是反映了大乘菩萨道精神的一个特征，亦即菩萨道以上的修证精神是一方面要强调“如实法”的直接修证，另方面要强调“自证圣智境界”的显现，菩萨道的修证重点当然还另有要目，然而就《楞伽经》所意欲提供的毋宁即是这样的要点了。
作者并不意图说这两项与禅宗修心功夫最有关系的观念就是《楞伽经》经文编写的目的，《楞伽经》是为言说佛法知识而做的经典，更具体精确地说，《楞伽经》是为菩萨以上境界的修行者而说的修证知识体系[9]，所有在经文中已经述说的义理应该都是它的经文编写的目的，只是在这样的说法对象中，它不断于各处重复表述到的“自证”与“宗通”的重点观念，正适为禅宗宗派精神的主旨，当然这其实也正是禅宗宗派祖师自行选择的结果[10]。
肆、《楞伽经》的重要知识意义探究
作者前述《楞伽经》已是一部佛教知识百科全书，般若、唯识、真常诸系之知识皆收摄齐用，这其中即有多项观念是极具哲学讨论价值的，包括：““五法”概念的知识意义”“菩萨为“意生身”观念的知识意义”“佛必为菩萨“加持”观念的知识意义”““如来藏识”概念的知识意义”“佛“不入“涅槃””观念的知识意义”“声闻、缘觉、菩萨三乘一乘观念的知识意义”““第一义”及“自证圣智境界”概念的知识意义”“语言知识与修证活动的分别”“素食功德的知识意义”以下一一述之。
以上知识议题的择取，皆是作者认为在佛教哲学体系建构中针对各项重要的哲学基本问题极有知识重要性的术语概念及命题观念，藉由这些知识的体系性意义之铺陈与关涉，彰显《楞伽经》的知识特色及论地位。其中有涉及整个佛教知识架构的“五法”概念之讨论，有涉及佛教修行功夫相关的“加持”“第一义”观念之讨论，有涉及佛教境界哲学相关的“如来藏识”“涅槃”“自证圣智境界”的讨论，有涉及佛教世界观与修行理论相关涉的“意生身”“素食”问题的讨论等等。
一、“五法”概念的知识意义：
《楞伽经》屡言“五法”概念，这其实是一般唯识知识系统的一个新的表述型态，唯识知识系统以析分一切法的分类项目而建立知识系统，如“八识说”、“五蕴说”、“三自性说”、“三科说”、“五位百法说”等，各种系统皆以作为意识主体的能力类别、或意识对象的分类项目、或意识活动的不同层面做分类，分类之即为建立现象方面的知识，虽然建立知识，但是一切现象之法仍为识变而有，故为唯识学。说为一切现象之知识者即为宇宙论之知识，说其是识变者即是就着现象说其本体者，即是说至本体论观念者，因此唯识这一个概念既是宇宙论问题的知识又是本体论问题的观念。
“五法”分类系统的提出，则是在以意识活动为结构的分类法之外，又另外结合主体的活动与成就的境界而共为分类标准的，其实就是就着主体去染求净的实践活动历程而建立认识系统，经由对于现象的认识，到去执转智的修证，到清净成佛境而说为“五法”。如其言：
“复次，大慧，五法者，所谓相、名、分别、如如、正智。此中相者，谓所见色等，形状各别，是名为相；依彼诸相立瓶等名。此如是，此不易，是名为名；施设众名；显示诸相心、心所法，是名分别；彼名彼相毕竟无有，但是妄心展转分别，如是观察乃至觉灭，是名如如。大慧，真实决定究竟根本自性可得则如如相，我及诸佛随顺证入，如其实相，开示演说，若能于此随顺悟解，离断离常，不生分别，入自证处，出于外道二乘境界，是名正智。”(《楞伽经》页274)
其中“名”是主体使用于描述诸现象之“概念”，“相”是主体诸识在诸杂染执着下所构作的“现象”，“分别”即是主体的执着性存有“活动”，“正智”是主体智慧的正确认识性“活动”，“如如”即主体已达清净“境界”状态。总说之，五法之“名”“相”“分别”“正智”“如如”实即“概念”“现象”“执着性活动”“智慧性认识”“清净境界”。所以与其说“五法”是一唯识学意义下的诸法分类观念，毋宁说“五法”是一真常系下的主体修证历程，亦即是一以功夫境界问题为关切目标的实践活动的知识结构。
“五法”概念的提出，即是直指佛教知识世界的意义----“名”与“相”；与主体心识之染净活动的区分----“分别”与“正智”；及主体最终可证成佛的境界----“如如”。这样的“五法”概念，既说明现象世界的意义，又说明主体活动的结构，又说明修证成佛的境界，所以《楞伽经》经文自述此“五法”概念已收摄一切佛教教义知识系统“佛言：大慧，三性、八识及二无我悉入五法”[11]，此一知识系统即不只为说明现象，亦为说明修证方法及目标，此一“五法”概念亦由此呈现佛教知识之为一修证活动的知识系统之意义。
附及，唯识知识系统中仍有三性、八识、二无我等重要概念亦述之于《楞伽经》中，但《楞伽经》只是使用到这些概念，并非主要在讨论、引介、推演这些概念，因此它们便不是《楞伽经》经文在增进佛教义理知识上的责任区域，本文便不在此详细讨论，更何况《楞伽经》经文已明说其“悉入五法”。
二、“菩萨为“意生身””观念的知识意义
《楞伽经》屡言“意生身”概念，这是指得诸菩萨以上存有者的存在性是一思维性主体的意思，“是故如来以智为体，智为身故，不可分别。”[12]，意即祂没有人类肉身意义的身形结构，而是以一思维主体的身分出入不同国土世界，神通变化示现各处。由于作者对于佛教哲学理论建构中的宇宙论知识相当关切，因此对于“意生身”概念也特别注重，因为它是佛教知识体系中关于修证境界的重要知识项目，对于此一佛教修证者的存在特性之正确认识，是有助于理解佛教哲学真理观的关键问题。修证是人存有者的活动，此一活动以趣向终极成佛境界为目标，成佛历程中必有菩萨存有者此一阶段，菩萨存有者亦有多层，意即菩萨存有者亦因其修证程度之不同而有多种层次的存有境界，通常以“十地”概念说之，简言之即有十个染净不等的存有阶次，然而在这染净不等的存有阶次中的任一阶次皆是一“意生身”的身体结构，意即其已无三界内粗糙的身形结构，因此就三界内之存在世界而言，此一“意生身”之菩萨主体结构…
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