..续本文上一页，即不受三界内色心结构之束缚，因此可以自由出入，神通变化，任意示现。亦即于此义中而说为““意”生身”，实为相对于“三界”之粗造结构，而为细微之“意”而设名者。如其言：
“大慧，云何得离生住灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故，如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实远离生见，证如幻性即时逮得无生法忍，住第八地，了心、意、意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。大慧言：世尊，以何因缘名意生身？佛言：大慧，意生身者，譬如意去速疾无碍，名意生身。大慧，譬如心意于无量百千由旬之外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身及山河石壁所能为碍，意生身者亦复如是，如幻三昧力通自在诸相庄严，忆本成就众生愿故，犹如意去生于一切诸圣众中，是名菩萨摩诃萨得远离于生住灭见。”(《楞伽经》页118)[13]
作者以为，“意生身”其实仍是一相对性概念，就佛教哲学世界观之唯识学命题而言，“万法唯识”的命题中已经说明了一切法的存在意义是意识所成，亦即皆为一思维构成体，与思维所对者为物质，物质实是就着某一世界之色法四大而说为物质者，在一世界中之物质以佛教哲学世界观言之即为一“色法”概念，色法依识变而构成，色法是感官知觉活动之凝结，感官知觉原是一纯粹思维活动，因此色法亦为一感知之结果，因六入之触受而有色法之觉知，然而色法与心法皆为心法，因此在人存有者的现象世界的内外色法亦为意识知觉之结果，因此现象世界之人存有者之身形色法亦为一意识结构体，亦即人存有者之“肉身”亦为“意生身”，其为“肉身”是以其为在于此一世界而言为“肉身”，然就佛教哲学世界观而言之，任一世界任一色法根本上言皆为“意识构成法”，此一定义固有扞隔于常识，然而却应是佛教唯识命题所蕴含之意义。
人存有者有“肉生身”存在结构，人存有者所居止之国土世界亦为一色法结构的世界，此一结构可为有六入触受的知觉主体所感知之，感知之即受束缚之，因此人存有者以其“肉生身”而在此一相应的色法国土中有其行动的限制。如果知觉主体的六入触受感知结构经修证而转致细微，因细微而不受束缚，此一不受束缚之感知主体即在此一色法国土中有其身形活动的自由无碍，此一感知主体的身形即得以“意生身”说之。菩萨即以其感知主体结构之清净不染而致结构细微，因其细微故不受束缚而出入自在，因其自在似无有身形而说其为一“意生身”，所以“意生身”是相对于“肉生身”之存在结构体，“意生身”以细微感知结构说为思维体而非物质体，“肉生身”以粗糙感知结构而说为物质体而非思维体，其实，“肉生身”亦本来是一思维体，只其因自我执着以致粗糙而受外四大色法所束缚而称为物质体，当其去除此一粗糙之感知习性之时，其即得以细微感知结构而不受人间世界之粗糙色法四大之束缚而成“意生身”，此即众生修证成菩萨阶次之时之身形，此一身形相对于人存有者之居止国土而言，因其不受束缚出入自在而言为“意生身”。
同样地，诸菩萨阶次之“意生身”以其细微之感知结构固然不受人间世界粗糙国土之色法四大所束缚，不受三界内粗糙色法之束缚，但其亦应受其自身相应之细微之国土色法四大之束缚，所以菩萨身形之相对于人间世界之“意生身”之身分在其自身相应之国土世界中亦应为一“肉生身”。此即其在十地阶次历阶升级之“变异生死”中之修证事业主体之生身。《大乘起信论》文中对于诸佛法身之能现色而为众生所亲见之事业之事，亦有一理论说明如下：
“问曰：若诸佛法身，离于色相者，云何能现色相？”“答曰：即此法身，是色实体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说明法身，遍一切处。所现之色，无有分齐，随心能示十方世界。无量菩萨，无量报身，无量庄严。个个差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。”[14]
此义即彻底打破色心二法之区别，佛法身既为一“智身”亦为一“色身”，“以智性即色故”，此即不从人存有者之知能之位阶而说之智身色身之区别者，而为从根本上说一切身之色心同体之结构意义者，至于《楞伽经》中但言菩萨为“意生身”者，乃纯为教示行止于此一人间世界肉生众生之相对性认识而设言，亦为提出一神通自在的存有特性之宇宙论知识以为修证之目标及对众生之鼓励之用意。
三、“佛必为菩萨“加持””观念的知识意义
《楞伽经》言佛必为菩萨加持，使其不入涅槃而终证成佛，《楞伽经》言声闻乘菩萨已断人我执，未断法我执，欣羡涅槃乐而证入涅槃，遂不能终证成佛，但是却因佛必然加持之作用，而致声闻、辟支、菩萨三乘终归证佛境界。并且当诸菩萨得佛加持之后，即“能亲见一切诸佛”及“现通说法”，参见其言：
“复次，大慧, 诸佛有二种加持,持诸菩萨,令顶礼佛足请问众义。云何为二？谓令入三昧及身现其前，手灌其顶。大慧，初地菩萨摩诃萨蒙诸佛持力，故入菩萨大乘光明定；入已十方诸佛普现其前，身语加持，如金刚藏及余成就如是功德相。菩萨摩诃萨者是。大慧，此菩萨摩诃萨蒙佛持力，入三昧已，于百千劫集诸善根，渐入诸地，善能通达治所治相，至法云地处，大莲花微妙宫殿坐于宝座，同类菩萨所共围绕，首戴宝冠，身如黄金，瞻卜花色，如盛满月，放大光明，十方诸佛舒莲花手，于其座上，而灌其顶，如转轮王太子受灌顶已，而得自在，此诸菩萨亦复如是，是名为二。诸菩萨摩诃萨为二种持之所持故，即能亲见一切诸佛，异则不能。复次，大慧，诸菩萨摩诃萨入于三昧，现通说法，如是一切皆由诸佛二种持力。大慧，若诸菩萨离佛加持，能说法者，则诸凡夫亦应能说。大慧，山林草树城郭宫殿及诸乐器，如来至处，以佛持力尚演法音，况有心者？聋盲喑哑离苦解脱。大慧，如来持力有如是等广大作用。大慧菩萨复白佛言：何故如来以其持力，令诸菩萨入于三昧及殊胜地中，手灌其顶？佛言：大慧，为欲令其远离魔业诸烦恼故，为令不堕声闻地故，为令速入如来地故，所得法倍增长故。是故诸佛以加持力持诸菩萨。大慧，若不如是，彼菩萨便堕外道及以声闻魔境之中，则不能得无上菩提。是故如来以加持力摄诸菩萨。”(《楞伽经》页137)
此一“佛必然加持”之观念实为佛教哲学修证知识中之重要观念，此一观念之作用乃同于《大乘起信论》中心真如法之体相用大中之“佛必然救渡众生”之观念者[15]，《楞伽经》并未说明佛之所以必然要加持诸菩萨之根本原因，但是却说明了佛之加持作用的目的，即“为欲令其远离魔业诸烦恼故，为令不堕声闻地故，为令速入如来地故，所得法倍增长故。是故诸佛以加持力持诸菩萨。”，“诸菩萨乘”必然要终成“一佛乘”，理由是佛乘才是终极乘，而声闻、辟支、菩萨都仍有所执，此执之诸状不一，此暂不论，既然众生最终必须仍以成佛乘为唯一之乘，而诸乘修行者因为觉知之程度而有不觉之所执而暂住诸乘之涅槃境界，那么这一个使诸菩萨乘觉知自身之不足而致生去执之动力之来源问题即成为重要之修证知识问题。《楞伽经》以佛必予加持说之，此一说法之理论意义为何？此处将予探究。
作者认为，此一加持作用之修证意义可分三层说之。首先，佛之必然加持并不表示诸菩萨即必然立即去染成佛，诸菩萨之成佛运动仍有其自身之修证觉智之历程在，“于百千劫集诸善根，渐入诸地。”，因此诸菩萨之必然获得加持与诸菩萨之必然成佛仍是二事。其次，诸菩萨之必然成佛乃诸菩萨之生命主体中之本有佛性觉智之保证而得成佛，因此诸菩萨之必然成佛仍是诸菩萨之自为之事，并非诸佛之助为之事。第三，诸佛之必然加持之活动又实为诸佛之本怀中之必为之事，诸佛以一绝对清净之主体而加持诸菩萨，实为一助缘意义之事，当诸菩萨诸执清净纤介无染之时，诸菩萨实即以一无分别之存有性而与诸佛同体相即，诸成佛之佛亦复皆持续以纤介无染之境界加持诸菩萨而同证其境。
此处仍有两项理论问题值得探究，即受佛加持之诸菩萨之“能亲见一切诸佛”及能“现通说法”者，首先，就其“能亲见一切诸佛”而言，此义尚不甚复杂。重点应在诸菩萨之心识清净程度尚不及于佛性存有者之存在境界，因而需有诸佛以神通力助其亲见之，亲见之而能强化其修证动力。其次，就其能“现通说法”者而言，《楞伽经》明言非有佛之加持否则不可能有说法能力，此义较复杂。实则一切修证者之说法皆为在一自证境界状态中之言说，证者证其自身之佛性，所以所谓之佛之加持而使说法即可谓为自身佛性之呈显意义下之自我加持，此义既现，则加持者身分之为自己之己佛亦或他佛之事即已非关理论重点，因为众生本以去除分别心为修证活动之意义，呈显自身佛性与它佛加持是二事一事，修证者趋向成佛境时，实亦愈消靡人、我、众生、与佛之差别观之时矣，说它佛加持之后而得说法，与说己佛呈显义下之自我加持并为说法，实是二事一事。
由此亦可转出另一意义，一个必然加持诸菩萨的佛乘存有者实是一不入涅槃的救渡者，此即大乘佛乘观的终极意义，此义将在下文论及涅槃观念时再次申说。而《楞伽经》对于加持作用的强调，除了显示佛必然救渡众生之本怀的可贵之处以外，更重要的是要强化修证者之修证成佛之动力因缘。当然，此中最有理论意义的问题，仍是佛为何有此本怀？即佛为何必然会要救渡众生？它在形上学问题上是否亦有理论根据？这更是作者关切的理论问题，此亦为当代中国佛学研究者真应深入探究之问题。
四、“如来藏识”概念的知识意义
以下，我们…
《《楞伽经》的知识意义探究(杜保瑞)》全文未完，请进入下页继续阅读…