..續本文上一頁南北朝時，我國佛教界就出現了“南叁北七”等多種判教形式，隋唐以來，又有天臺宗的“五時八教”、叁論宗的“二藏叁輪”、法相唯識宗的“叁教八宗”等新的判教說。爲了確立華嚴宗的思想體系，確定《華嚴經》在整個佛教經典中的權威地位，法藏在總結前人判教學說的基礎上，提出了自己“五教十宗”的判教新說。
所謂“五教”，即小乘教、大乘始教、大乘終教、一乘頓教和一乘圓教。小乘教是指原始佛教和部派佛教。小乘教又稱愚法二乘教。所謂“愚法”，是指此教派不懂得萬法皆空的道理，對“法空”愚昧無知；所謂“二乘”，是指聲聞乘和緣覺乘，因區別于菩薩乘，故稱小乘。法藏認爲，小乘教的代表經典是《阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律，以及《發智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》等論。這些經典大多只講人無我(空)，而不講法無我(空)，是五教中較低層次的理論。
大乘始教，簡稱始教，是指大乘的初級教法，專爲根性未熟的大乘衆生所說，故亦稱初教。始教又分爲空始教和相始教兩種。空始教的主要典籍是《般若經》和《中論》、《百論》、《十二門論》等，其基本理論是主張一切皆空，破除對事物的執著，而達至一無所依、一無所住的“無得”境界。
大乘終教，簡稱終教，亦稱實教。代表經典有《楞伽經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘起信論》、《法界無差別論》等。其核心義理是真如緣起論或如來藏緣起論，主張一切衆生都是真如隨緣而立的，是平等無差別的，強調一切衆生經過修習皆可成就佛果。與始教相比，終教能夠究盡大乘教理，是大乘的終極法門。但始教和終教都主張通過逐漸修行而成就佛果，因此都是漸教。
一乘頓教，簡稱頓教。代表經典有《維摩經》、《思益經》等，主張不立階位，頓顯真如妙理，衆生與佛在理體上平等無別。
一乘圓教，簡稱圓教，是指圓滿究極的佛教。代表經典是《華嚴經》，主張萬事萬物都是一個整體，相互聯系，相互依存，一即一切，一切即一，圓融無礙。衆生一旦發願即能真正覺悟，圓滿具足一切行位。
五教說是法藏就教法的深淺高低而作的判釋，他還從教法的宗旨和理趣方面將一代佛法判爲十宗，這就是他的“十宗說”。
我法俱有宗，指人天乘和小乘犢子部的學說。法有我無宗，指小乘佛教說一切有部、雪山部、多聞部等部派的教義。法無去來宗，指小乘佛教中的大衆部、雞胤部、製多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等的學說。現通假實宗，指小乘佛教中的說假部和《成實論》的學說。俗妄真實宗，指小乘佛教中的說出世部等的教義。諸法但名宗，指小乘佛教中的一說部的教義。一切皆空宗，指《般若經》和《中論》、《百論》、《十二門論》等的學說，相當于五教中的大乘始教的空始教。真德不空宗，指《勝鬘經》、《如來藏經》、《楞伽經》、《大乘起信論》、《寶性論》、《佛性論》等經論所表述的教義，相當于五教中的大乘終教。相想俱絕宗，指《維摩經》、《思益經》、《圓覺經》等的學說，相當于五教中的頓教。圓明具德宗，指《華嚴經》的學說，相當于五教中的一乘圓教。十宗之中，前六宗屬小乘教，後四宗屬大乘教。
另外，爲了提高《華嚴經》的地位，法藏還對《法華經》和《華嚴經》作了判釋，提出了同教一乘和別教一乘的說法。他先將一代佛法大判爲叁乘(聲聞、緣覺、菩薩)和一乘(佛乘)兩種，然後又將一乘分爲同教一乘和別教一乘。認爲《法華經》的“會叁歸一”說就是同教一乘，表示一乘與叁乘相互含攝、相互融合，最終由叁乘教法導入一乘教法。而《華嚴經》的圓融無礙屬于別教一乘。可以看出，法藏作此同、別二教判釋的目的，是爲了表明別教一乘優于同教一乘，以擡高他所宗奉的《華嚴》義理的地位。
與吉藏“二藏叁輪”(叁輪即根本*輪、枝末*輪和攝末歸本*輪)的判教說相似，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷一又提出了本、末二教之說。認爲《華嚴經》是佛說的究極之理，是直接顯示佛自證境界的根本法門，是其他一切法門的根源，是本教，又稱“稱性本教”、“稱法本教”；而其他所有經典都是應機隨機的方便教法，是從本教中派生出來的枝末之教，故名末教，又名“逐機末教”。
2. 法界緣起說
法界緣起說是華嚴宗的基本理論。法界，有二義：其一，指“真如”、“實相”、“如來藏自性清淨心”，是萬物的本原、本體和衆生具有的佛性；其二，是對包括真如和萬物、衆生等一切存在物在內的存在全體的分類。法界緣起所說的法界，是在第一種意義上被使用的。所謂法界緣起，是說世間和出世間的一切存在物，都由如來藏自性清淨心在一定條件下生起，離開“一心”，就沒有任何東西存在。在這層意義上，法界緣起也叫作“性起緣起”。法界緣起的另一層意義是，在“如來藏自性清淨心”的作用下，由“一心”産生的所有現象，無不處于多重普遍聯系之中，彼此之間既相互區別，又互爲存在及運動的條件；其中任何一種現象發生了變化，都會對其余每一現象及緣起現象全體的存在及運動發生影響；從任何一種現象之中，也都能發現該現象自身、其余一切現象及緣起現象全體在過去、現在、未來所有時間中的任何一種相狀及其之間的每一種關系。由此，法界緣起也稱“無盡緣起”。華嚴宗人還利用“叁性同異”、“因門六義”、“六相圓融”、“十玄無礙”等義理進一步系統而全面地闡發法界緣起論。其中，“叁性同異”和“因門六義”是法界緣起說的理論基礎，“六相圓融”和“十玄無礙”是法界圓起說的主要內容。
所謂叁性是指遍計所執性、依他起性和圓成實性，是印度佛教瑜伽行派和中國佛教唯識法相宗的基本理論。叁性之間既有不同的屬性，又通過依他起性而緊密聯系在一起。因爲依他起性既具有遍計所執性分別妄境(相)的染汙的一面，又具有圓成實性體性真實(性)的清淨的一面，這樣，原本對立或相反的概念，在依他起性中得到了統一。
法藏繼承了叁性同異學說並加以發揮，作爲構建其法界緣起論的理論基礎之一。他在《華嚴一乘教義分齊章》中又提出了叁性六義的學說，認爲叁性各有二義：圓成實性有不變和隨緣二義，依他起性有似有和無性二義，遍計所執性有情有和理無二義。每一性的二義都是相反相成、不一不二的，既相互對立，又相互依存。如依他起性的似有和無性二義，因爲事物是因緣和合而成的，因而這個有是似有、假有；事物既然是因緣和合而成，因而是沒有自性的，即無性。“由無自性，得成似有；由成似有，是故無性。”
法藏的叁性同異說闡明了宇宙萬物的真妄、性相的圓融無礙，而因門六義說則進一步論述了因緣生起的事物間相互依存、相互交融的關系。所謂因門六義，是指生起宇宙萬物的原因的六種情況：(1)因體空、有力、不待緣。因沒有自性，是爲體空；因滅而果生，因具有産生結果的全部能力，是爲有力；因能夠自己産生結果，不需要借助外緣，是爲不待緣。(2)因體空、有力、待緣。即指因自體性空，具有産生結果的能力，但因與果並存，因獨自支撐果的能力不夠，尚待其他外部條件協助，稱爲待緣。(3)因體空、無力、有待。指因自體性空，沒有産生結果的能力，需依靠其他外部條件才能生果，是爲有待。(4)因體有、有力、不待。指因的空無體性不變(體有)，具有保持自身性質而産生結果的能力(有力)，能夠自己引生結果，不靠外緣(不待)。(5)因體有、有力、待緣。因的體性不變，能隨外部的緣力産生結果，其體性有爲假有。因具有産生結果的能力，但亦需借助他力，故稱有力、待緣。(6)因體有、無力、待緣。指因隨他而轉，與他不離，是爲體有。沒有産生結果的能力，需待外緣的力量，是爲無力、有待。
法藏認爲，任何現象的産生都是有原因的，但引起某一具體現象的原因對果的作用和影響是不同的，因此，根據結果是否與原因保持相同的道德屬性，可以將抽象的原因分爲主要原因和次要原因兩種。主要原因是指在諸原因中，能使結果擁有與自己相同的道德屬性的原因，稱爲“親因”，簡稱“因”；次要原因是指在諸原因中，不能使結果和自己保持同一道德屬性的原因，稱爲“疏緣”，簡稱“緣”。因門六義就是從因和緣的關系中對因進行規定的。在不同現象的緣起過程中，不同的因在具體的因果關系中所起的作用是不一樣的，具體表現爲叁種情況，即“有力不待緣”、“有力待緣”和“無力待緣”。
法藏的因門六義說是對佛教因果說的新發展，其理論目的，在于說明緣起現象間圓融無礙的關系。因爲緣起事物的原因既空且有，所以事物間存在著相即同一的關系。由于因既有力也待緣，形成了事物間相互包含的關系；由于因待緣，形成了事物的異體關系；由于因不待緣，形成了事物的同體關系。從六義的整體內容上可以看出，宇宙間的一切事物和現象，都處于由因果聯系組成的無窮無盡的關系之網中，它們之間是相即不離、相互依存、相互包含、相互滲透的，是圓融無礙的。
叁性同異說和因門六義說是法藏法界緣起論的理論基礎，前者說的是真如緣起論，後者是現象間的因果緣起論。法藏通過這兩種緣起的理論，論述了事物的本體和現象間及現象和現象間的圓融關系。
法界緣起論是法藏及其華嚴宗佛教思想的獨特義理，其主要內容是“六相圓融”和“十玄無礙”說。
六相圓融說是以具體的現象爲對象，從整體與部分及部分與部分等的關系方面，論述現象世界的圓融無礙。所謂六相，是指宇宙萬物所具有的六種相狀。六相圓融是指六相間的互融互攝、互不相礙。六相圓融的理論是法藏在繼承印度瑜伽行派創始人世親及華嚴二祖智俨的六相說的基礎上發展而來的，他把世親主要用來…
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