..续本文上一页南北朝时，我国佛教界就出现了“南三北七”等多种判教形式，隋唐以来，又有天台宗的“五时八教”、三论宗的“二藏三轮”、法相唯识宗的“三教八宗”等新的判教说。为了确立华严宗的思想体系，确定《华严经》在整个佛教经典中的权威地位，法藏在总结前人判教学说的基础上，提出了自己“五教十宗”的判教新说。
所谓“五教”，即小乘教、大乘始教、大乘终教、一乘顿教和一乘圆教。小乘教是指原始佛教和部派佛教。小乘教又称愚法二乘教。所谓“愚法”，是指此教派不懂得万法皆空的道理，对“法空”愚昧无知；所谓“二乘”，是指声闻乘和缘觉乘，因区别于菩萨乘，故称小乘。法藏认为，小乘教的代表经典是《阿含》等经，《僧祇》、《四分》、《十诵》等律，以及《发智》、《六足》、《婆沙》、《俱舍》等论。这些经典大多只讲人无我(空)，而不讲法无我(空)，是五教中较低层次的理论。
大乘始教，简称始教，是指大乘的初级教法，专为根性未熟的大乘众生所说，故亦称初教。始教又分为空始教和相始教两种。空始教的主要典籍是《般若经》和《中论》、《百论》、《十二门论》等，其基本理论是主张一切皆空，破除对事物的执著，而达至一无所依、一无所住的“无得”境界。
大乘终教，简称终教，亦称实教。代表经典有《楞伽经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《大乘起信论》、《法界无差别论》等。其核心义理是真如缘起论或如来藏缘起论，主张一切众生都是真如随缘而立的，是平等无差别的，强调一切众生经过修习皆可成就佛果。与始教相比，终教能够究尽大乘教理，是大乘的终极法门。但始教和终教都主张通过逐渐修行而成就佛果，因此都是渐教。
一乘顿教，简称顿教。代表经典有《维摩经》、《思益经》等，主张不立阶位，顿显真如妙理，众生与佛在理体上平等无别。
一乘圆教，简称圆教，是指圆满究极的佛教。代表经典是《华严经》，主张万事万物都是一个整体，相互联系，相互依存，一即一切，一切即一，圆融无碍。众生一旦发愿即能真正觉悟，圆满具足一切行位。
五教说是法藏就教法的深浅高低而作的判释，他还从教法的宗旨和理趣方面将一代佛法判为十宗，这就是他的“十宗说”。
我法俱有宗，指人天乘和小乘犊子部的学说。法有我无宗，指小乘佛教说一切有部、雪山部、多闻部等部派的教义。法无去来宗，指小乘佛教中的大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等的学说。现通假实宗，指小乘佛教中的说假部和《成实论》的学说。俗妄真实宗，指小乘佛教中的说出世部等的教义。诸法但名宗，指小乘佛教中的一说部的教义。一切皆空宗，指《般若经》和《中论》、《百论》、《十二门论》等的学说，相当于五教中的大乘始教的空始教。真德不空宗，指《胜鬘经》、《如来藏经》、《楞伽经》、《大乘起信论》、《宝性论》、《佛性论》等经论所表述的教义，相当于五教中的大乘终教。相想俱绝宗，指《维摩经》、《思益经》、《圆觉经》等的学说，相当于五教中的顿教。圆明具德宗，指《华严经》的学说，相当于五教中的一乘圆教。十宗之中，前六宗属小乘教，后四宗属大乘教。
另外，为了提高《华严经》的地位，法藏还对《法华经》和《华严经》作了判释，提出了同教一乘和别教一乘的说法。他先将一代佛法大判为三乘(声闻、缘觉、菩萨)和一乘(佛乘)两种，然后又将一乘分为同教一乘和别教一乘。认为《法华经》的“会三归一”说就是同教一乘，表示一乘与三乘相互含摄、相互融合，最终由三乘教法导入一乘教法。而《华严经》的圆融无碍属于别教一乘。可以看出，法藏作此同、别二教判释的目的，是为了表明别教一乘优于同教一乘，以抬高他所宗奉的《华严》义理的地位。
与吉藏“二藏三轮”(三轮即根本*轮、枝末*轮和摄末归本*轮)的判教说相似，法藏在《华严一乘教义分齐章》卷一又提出了本、末二教之说。认为《华严经》是佛说的究极之理，是直接显示佛自证境界的根本法门，是其他一切法门的根源，是本教，又称“称性本教”、“称法本教”；而其他所有经典都是应机随机的方便教法，是从本教中派生出来的枝末之教，故名末教，又名“逐机末教”。
2. 法界缘起说
法界缘起说是华严宗的基本理论。法界，有二义：其一，指“真如”、“实相”、“如来藏自性清净心”，是万物的本原、本体和众生具有的佛性；其二，是对包括真如和万物、众生等一切存在物在内的存在全体的分类。法界缘起所说的法界，是在第一种意义上被使用的。所谓法界缘起，是说世间和出世间的一切存在物，都由如来藏自性清净心在一定条件下生起，离开“一心”，就没有任何东西存在。在这层意义上，法界缘起也叫作“性起缘起”。法界缘起的另一层意义是，在“如来藏自性清净心”的作用下，由“一心”产生的所有现象，无不处于多重普遍联系之中，彼此之间既相互区别，又互为存在及运动的条件；其中任何一种现象发生了变化，都会对其余每一现象及缘起现象全体的存在及运动发生影响；从任何一种现象之中，也都能发现该现象自身、其余一切现象及缘起现象全体在过去、现在、未来所有时间中的任何一种相状及其之间的每一种关系。由此，法界缘起也称“无尽缘起”。华严宗人还利用“三性同异”、“因门六义”、“六相圆融”、“十玄无碍”等义理进一步系统而全面地阐发法界缘起论。其中，“三性同异”和“因门六义”是法界缘起说的理论基础，“六相圆融”和“十玄无碍”是法界圆起说的主要内容。
所谓三性是指遍计所执性、依他起性和圆成实性，是印度佛教瑜伽行派和中国佛教唯识法相宗的基本理论。三性之间既有不同的属性，又通过依他起性而紧密联系在一起。因为依他起性既具有遍计所执性分别妄境(相)的染污的一面，又具有圆成实性体性真实(性)的清净的一面，这样，原本对立或相反的概念，在依他起性中得到了统一。
法藏继承了三性同异学说并加以发挥，作为构建其法界缘起论的理论基础之一。他在《华严一乘教义分齐章》中又提出了三性六义的学说，认为三性各有二义：圆成实性有不变和随缘二义，依他起性有似有和无性二义，遍计所执性有情有和理无二义。每一性的二义都是相反相成、不一不二的，既相互对立，又相互依存。如依他起性的似有和无性二义，因为事物是因缘和合而成的，因而这个有是似有、假有；事物既然是因缘和合而成，因而是没有自性的，即无性。“由无自性，得成似有；由成似有，是故无性。”
法藏的三性同异说阐明了宇宙万物的真妄、性相的圆融无碍，而因门六义说则进一步论述了因缘生起的事物间相互依存、相互交融的关系。所谓因门六义，是指生起宇宙万物的原因的六种情况：(1)因体空、有力、不待缘。因没有自性，是为体空；因灭而果生，因具有产生结果的全部能力，是为有力；因能够自己产生结果，不需要借助外缘，是为不待缘。(2)因体空、有力、待缘。即指因自体性空，具有产生结果的能力，但因与果并存，因独自支撑果的能力不够，尚待其他外部条件协助，称为待缘。(3)因体空、无力、有待。指因自体性空，没有产生结果的能力，需依靠其他外部条件才能生果，是为有待。(4)因体有、有力、不待。指因的空无体性不变(体有)，具有保持自身性质而产生结果的能力(有力)，能够自己引生结果，不靠外缘(不待)。(5)因体有、有力、待缘。因的体性不变，能随外部的缘力产生结果，其体性有为假有。因具有产生结果的能力，但亦需借助他力，故称有力、待缘。(6)因体有、无力、待缘。指因随他而转，与他不离，是为体有。没有产生结果的能力，需待外缘的力量，是为无力、有待。
法藏认为，任何现象的产生都是有原因的，但引起某一具体现象的原因对果的作用和影响是不同的，因此，根据结果是否与原因保持相同的道德属性，可以将抽象的原因分为主要原因和次要原因两种。主要原因是指在诸原因中，能使结果拥有与自己相同的道德属性的原因，称为“亲因”，简称“因”；次要原因是指在诸原因中，不能使结果和自己保持同一道德属性的原因，称为“疏缘”，简称“缘”。因门六义就是从因和缘的关系中对因进行规定的。在不同现象的缘起过程中，不同的因在具体的因果关系中所起的作用是不一样的，具体表现为三种情况，即“有力不待缘”、“有力待缘”和“无力待缘”。
法藏的因门六义说是对佛教因果说的新发展，其理论目的，在于说明缘起现象间圆融无碍的关系。因为缘起事物的原因既空且有，所以事物间存在着相即同一的关系。由于因既有力也待缘，形成了事物间相互包含的关系；由于因待缘，形成了事物的异体关系；由于因不待缘，形成了事物的同体关系。从六义的整体内容上可以看出，宇宙间的一切事物和现象，都处于由因果联系组成的无穷无尽的关系之网中，它们之间是相即不离、相互依存、相互包含、相互渗透的，是圆融无碍的。
三性同异说和因门六义说是法藏法界缘起论的理论基础，前者说的是真如缘起论，后者是现象间的因果缘起论。法藏通过这两种缘起的理论，论述了事物的本体和现象间及现象和现象间的圆融关系。
法界缘起论是法藏及其华严宗佛教思想的独特义理，其主要内容是“六相圆融”和“十玄无碍”说。
六相圆融说是以具体的现象为对象，从整体与部分及部分与部分等的关系方面，论述现象世界的圆融无碍。所谓六相，是指宇宙万物所具有的六种相状。六相圆融是指六相间的互融互摄、互不相碍。六相圆融的理论是法藏在继承印度瑜伽行派创始人世亲及华严二祖智俨的六相说的基础上发展而来的，他把世亲主要用来…
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