中國佛教宗派——叁論宗
華方田
叁論宗是最早形成的中國佛教宗派之一，該宗以印度大乘中觀學派創始人龍樹、提婆的代表作《中論》、《百論》、《十二門論》爲主要立宗依據，故名。叁論宗在形成過程中，經曆了從叁論學到叁論宗的轉變，到隋吉藏時叁論宗正式成爲宗派，所以，吉藏是該宗的實際創始人。然而，在印度卻沒有叁論並稱的先例，及至鸠摩羅什法師(公元404年譯出《百論》、409年譯出《中論》、《十二門論》)將此叁論傳譯中土，並盛加弘傳，叁論學風由是蔚爲時尚。
一、叁論宗的傳承與譜系
關于叁論宗的傳承與譜系，曆來意見紛纭，莫衷一是。十叁世紀的日本僧人凝然在其所著《八宗綱要》中提出，叁論宗在中國自鸠摩羅什至吉藏的傳承依次是：鸠摩羅什———道生———昙濟———道朗———僧诠———法朗———吉藏，共經七傳，此說在日本最爲流行。前田慧雲在其所著《叁論宗綱要》裏提出不同的看法：鸠摩羅什———道融、僧肇———道朗———僧诠———法朗———吉藏；境野黃洋在《支那佛教史講話》中則又標新解：鸠摩羅什———僧嵩———僧淵———法度———僧朗———僧诠———法朗———吉藏。以上叁家的意見，其分歧主要在于由鸠摩羅什至僧朗間的傳承，而由僧朗到吉藏則無異議(有人對這個傳承作出批判性的研究，認爲道朗實爲僧朗之誤1)。
但是，值得注意的是，中觀學在中國的流傳從一開始就顯示出不同于印度的獨特面貌。在印度，中觀學的研究以《中論》爲軸心，其發展與流變體現在數目繁多、風格各異的中論注釋上。而在中國，鸠摩羅什在翻譯《中論》時，不僅翻譯了龍樹的《中論》本頌，而且連同青目的注釋一並譯出。這樣，龍樹的《中論》本頌和青目的注釋被合並在一起，形成一書，流傳並普及于中土。隨著中觀學在中國的進一步發展，中國的《中論》研究又呈現出另一顯著的特點，那就是將同樣是鸠摩羅什翻譯的《百論》、《十二門論》與《中論》綜合在一起作爲一系列的文獻來研究，形成了獨具中國特色的叁論學，進而發展成爲以此叁論爲立宗依據的叁論宗。
叁論學的特點是將上面所說的叁論作爲一個整體來傳習和研究，他們把這叁論看作大乘中觀學說的代表作和理論核心。有關這一學風的起源，毫無疑問應該歸于鸠摩羅什及其門人弟子。由于鸠摩羅什的譯傳和門人弟子的講習，形成了一股以弘傳叁論爲重心的叁論學風。雖然鸠摩羅什的弟子們大多以“務博爲歸”，不見得有明顯的學派意識，但以僧肇、僧叡等爲代表的什門弟子對中觀學和叁論學在中國的傳播，無疑起到了開風氣之先的作用。而且，在他們師徒相傳的過程中，所自然形成的叁論學統，則成爲後來叁論學和叁論宗學派和宗派傳承的濫觞。
從學統的角度來說，叁論學作爲一個相對獨立的學派，它形成的標志可以說是宋末齊初僧朗的南渡。在鸠摩羅什及其弟子的時代，關中自然是中觀學的重鎮，而在鸠摩羅什之後，弟子們遍布大江南北。但是，除僧肇之外，他們並不以專研中觀、叁論爲務，而是兼善《法華》、《成實》、《涅槃》等。因此，什、肇之後，一直到攝山僧朗之間，中國叁論學的傳承難以確考。當然，在此期間，研究和講說叁論的傳統，在江南是保持著的，只不過這種叁論的研究是與《成實論》的研究一起進行的，而且《成實論》的研究無疑是研究的重點所在，叁論的研究被湮沒在其中，淪爲《成實論》研究的附庸。
《成實論》研究的盛行和成實學派的發展，是南朝齊、梁時期叁論及般若學衰退的主要原因之一，同時，也是促成後來叁論學複興的直接動因。叁論和《成實論》都是鸠摩羅什譯出的，所宣說的理論重心無非是二谛與空，二者有相近相通的方面。因此，人們往往將二者結合起來一道研習，並沒有作明確的分別。但是，隨著時代的推移和研究的深入，二者的區別漸漸地顯露出來。而且這種區別被敏銳地意識到，並加以強化和利用，由此形成了叁論與成實的爭論、分裂和對立，最終導致了叁論學的複興和成實學的衰落。這其中的轉折點，就是僧朗的南渡。僧朗于南朝宋末齊初來到江南，入住攝山，重振叁論，梁武帝聞其聲譽而敕僧受業，學有所成者是僧诠。僧诠受業朗公，頓迹幽林，唯明中觀，與其師僧朗一樣，一生不出攝山。這種隱居山林的學風，到僧诠的弟子輩時始有所改變。僧诠弟子衆多，著名者被稱爲“诠公四友”，即所謂四句朗(或伏虎朗)、領語辯(或領悟辯)、文章勇、得意布。此四人除慧布繼續留居攝山棲霞寺外，其余叁人皆離開山野，進住京城，叁論之學由此出山林而入京邑。法朗號稱伏虎，對當時流行之學大加批駁，首當其沖者就是成實。吉藏在《大乘玄論》卷五中曾談到其師法朗力批成實的原因，其一，成實本是小乘，而托談空之名，極易亂大乘中觀之正義；其二，自齊梁以來，成實最爲盛行，實叁論之巨敵。所以周颙嫉之于前，法朗直斥于後。
實際上，叁論宗的實際創始人嘉祥吉藏本人也非常重視家學師承。在他的著作中除了屢屢破斥成實論之外，還經常提到，他的思想是間接承繼鸠摩羅什、僧肇等的“關河舊說”，而直接來自“攝嶺諸師”。他在《大乘玄論》卷叁說：“學問之體，要須依師承習。”2 可以看出，無論是出于對抗成實，還是證明叁論學師宗有在，吉藏一直以繼承鸠摩羅什與攝嶺僧朗以來的叁論傳統自居，在其意識深處，確實存在著鮮明的叁論學統觀念。因此，如果一定要替叁論宗厘定一個理論上的傳承的話，這個傳承應該是鸠摩羅什———僧肇……僧朗———僧诠———法朗———吉藏。
二、六家七宗的般若學
無論是印度大乘中觀學派的創立與發展，還是中國叁論宗的研習與弘傳，都與《般若經》有著千絲萬縷的聯系。所以，談及叁論宗的傳承，不得不首先提到《般若經》。般若系經典是印度最早出現的大乘經典，形成于公元一世紀左右，被稱爲大乘佛教之母。般若經典的核心義理是說明諸法的“性空幻有”。公元二、叁世紀，出現了以龍樹爲代表的大乘中觀學派。中觀學派系統地闡發了“緣起性空”的般若大義，並在此基礎上提出了“緣起性空”、“八不中道”、“真俗二谛”、“實相涅槃”等一系列著名命題，使隱含在大乘經典(主要是般若經典)中的深奧哲理顯現出來，奠定了大乘佛教的理論基礎。
在中國，吉藏之前的中觀哲學，主要可以分爲兩個發展階段：一是鸠摩羅什來長安以前的早期般若學；二是從鸠摩羅什到吉藏之間的叁論學。
般若經的傳譯自漢末的支婁迦谶始，中經支謙、朱士行、竺法護等人的持續努力，到兩晉之際，中國的佛教學者已經開始結合傳統的本土文化對般若義理進行闡釋，加之受到當時占統治地位的官方思想———魏晉玄學的影響，終于形成了一股蔚爲風尚的般若學思潮。
此時的般若學以《般若經》爲主要研究對象，其主要特點，也就是它的普遍的研究方法，是一種“格義”的方法。所謂“格義”，是援引中國的傳統概念來解釋外來的佛教概念。這種方法和佛典翻譯中僅限于以名詞概念相比附的方法不同，也和用幾種不同的譯本“合本”比較的研究方法不同。它不拘泥于片言只語的訓釋，也不追求忠實于外來的《般若經》本義，而是著重于從義理的方面，去融會中外兩種不同的思想，以便自由發揮，獨標新解。這種“格義”之風，由竺法雅首倡，代表著兩晉之際佛教般若學的普遍傾向。同時，由于這種風氣的影響，使中國的早期般若學在某種程度上背離了《道行般若經》、《放光般若經》等般若經典的本來意義，把魏晉玄學的論爭帶到佛學中來，從而引起了佛教般若學內部學派的分化，形成了有中國特色的般若學派。
關于當時佛教般若學分化的情況，相傳有“六家七宗”之說。最早提出“六家”之說的，當爲後秦僧叡。他在《毗摩羅潔提經義疏序》中說：“六家偏而不即”3，但沒有具體指出六家的名稱。僧肇的《不真空論》將其概括爲心無、即色、本無叁家。“六家七宗”的名稱始見于劉宋昙濟的《六家七宗論》。唐元康《肇論疏》說：“梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷雲，宋莊嚴寺釋昙濟作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第叁即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分爲二宗，故成七宗也。”4
吉藏在《中觀論疏》中說：“什師未至，長安本有叁家義。”第一本無義；第二即色義，即色又分爲兩家，關內即色與支道林即色；第叁心無義。這種說法與《肇論》的提法大同小異。其實，一般說來，“六家七宗”的說法著眼于反映當時般若學說的全貌，而“叁家”之說則重點強調了當時叁個最有影響的般若學派。
從佛教哲學自身傳播和發展的曆程來看，六家七宗的般若學，雖然通過適應中國思想文化，極力比附迎合魏晉玄學，使外來的般若思想在中國大地上站穩了腳跟，但也同時導致了佛學的玄學化，在一定程度上偏離了《般若經》的本來意義。
實際上，在中觀學說系統地傳入中國以前，般若學各派無論是本無、心無或即色，都不能用遮诠的方法，即徹底否定的方法來觀察世界，探討有無的關系問題。片面地肯定現象或肯定本體，必然會陷入顧此失彼的困境。對般若性空理論做出“非有非無”的正確表述，是僧肇在掌握了鸠摩羅什系統介紹到中土的龍樹之學以後才達到的。經過鸠摩羅什及其弟子們對大乘中觀學說的傳譯和弘揚，早期般若學的這種理論上的偏離才逐漸扭轉過來，並逐步擺脫對玄學的依附，走上佛學自身發展的軌道。
叁、以鸠摩羅什和僧肇爲代表的叁論學
真正使中國佛教擺脫“格義”的余緒而步入正軌的關鍵人物是鸠摩羅什。鸠摩羅什是中國佛教史上重要的佛經翻譯家和佛學理論家，他…
《中國佛教宗派——叁論宗》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…