中国佛教宗派——三论宗
华方田
三论宗是最早形成的中国佛教宗派之一，该宗以印度大乘中观学派创始人龙树、提婆的代表作《中论》、《百论》、《十二门论》为主要立宗依据，故名。三论宗在形成过程中，经历了从三论学到三论宗的转变，到隋吉藏时三论宗正式成为宗派，所以，吉藏是该宗的实际创始人。然而，在印度却没有三论并称的先例，及至鸠摩罗什法师(公元404年译出《百论》、409年译出《中论》、《十二门论》)将此三论传译中土，并盛加弘传，三论学风由是蔚为时尚。
一、三论宗的传承与谱系
关于三论宗的传承与谱系，历来意见纷纭，莫衷一是。十三世纪的日本僧人凝然在其所著《八宗纲要》中提出，三论宗在中国自鸠摩罗什至吉藏的传承依次是：鸠摩罗什———道生———昙济———道朗———僧诠———法朗———吉藏，共经七传，此说在日本最为流行。前田慧云在其所著《三论宗纲要》里提出不同的看法：鸠摩罗什———道融、僧肇———道朗———僧诠———法朗———吉藏；境野黄洋在《支那佛教史讲话》中则又标新解：鸠摩罗什———僧嵩———僧渊———法度———僧朗———僧诠———法朗———吉藏。以上三家的意见，其分歧主要在于由鸠摩罗什至僧朗间的传承，而由僧朗到吉藏则无异议(有人对这个传承作出批判性的研究，认为道朗实为僧朗之误1)。
但是，值得注意的是，中观学在中国的流传从一开始就显示出不同于印度的独特面貌。在印度，中观学的研究以《中论》为轴心，其发展与流变体现在数目繁多、风格各异的中论注释上。而在中国，鸠摩罗什在翻译《中论》时，不仅翻译了龙树的《中论》本颂，而且连同青目的注释一并译出。这样，龙树的《中论》本颂和青目的注释被合并在一起，形成一书，流传并普及于中土。随着中观学在中国的进一步发展，中国的《中论》研究又呈现出另一显著的特点，那就是将同样是鸠摩罗什翻译的《百论》、《十二门论》与《中论》综合在一起作为一系列的文献来研究，形成了独具中国特色的三论学，进而发展成为以此三论为立宗依据的三论宗。
三论学的特点是将上面所说的三论作为一个整体来传习和研究，他们把这三论看作大乘中观学说的代表作和理论核心。有关这一学风的起源，毫无疑问应该归于鸠摩罗什及其门人弟子。由于鸠摩罗什的译传和门人弟子的讲习，形成了一股以弘传三论为重心的三论学风。虽然鸠摩罗什的弟子们大多以“务博为归”，不见得有明显的学派意识，但以僧肇、僧叡等为代表的什门弟子对中观学和三论学在中国的传播，无疑起到了开风气之先的作用。而且，在他们师徒相传的过程中，所自然形成的三论学统，则成为后来三论学和三论宗学派和宗派传承的滥觞。
从学统的角度来说，三论学作为一个相对独立的学派，它形成的标志可以说是宋末齐初僧朗的南渡。在鸠摩罗什及其弟子的时代，关中自然是中观学的重镇，而在鸠摩罗什之后，弟子们遍布大江南北。但是，除僧肇之外，他们并不以专研中观、三论为务，而是兼善《法华》、《成实》、《涅槃》等。因此，什、肇之后，一直到摄山僧朗之间，中国三论学的传承难以确考。当然，在此期间，研究和讲说三论的传统，在江南是保持着的，只不过这种三论的研究是与《成实论》的研究一起进行的，而且《成实论》的研究无疑是研究的重点所在，三论的研究被湮没在其中，沦为《成实论》研究的附庸。
《成实论》研究的盛行和成实学派的发展，是南朝齐、梁时期三论及般若学衰退的主要原因之一，同时，也是促成后来三论学复兴的直接动因。三论和《成实论》都是鸠摩罗什译出的，所宣说的理论重心无非是二谛与空，二者有相近相通的方面。因此，人们往往将二者结合起来一道研习，并没有作明确的分别。但是，随着时代的推移和研究的深入，二者的区别渐渐地显露出来。而且这种区别被敏锐地意识到，并加以强化和利用，由此形成了三论与成实的争论、分裂和对立，最终导致了三论学的复兴和成实学的衰落。这其中的转折点，就是僧朗的南渡。僧朗于南朝宋末齐初来到江南，入住摄山，重振三论，梁武帝闻其声誉而敕僧受业，学有所成者是僧诠。僧诠受业朗公，顿迹幽林，唯明中观，与其师僧朗一样，一生不出摄山。这种隐居山林的学风，到僧诠的弟子辈时始有所改变。僧诠弟子众多，著名者被称为“诠公四友”，即所谓四句朗(或伏虎朗)、领语辩(或领悟辩)、文章勇、得意布。此四人除慧布继续留居摄山栖霞寺外，其余三人皆离开山野，进住京城，三论之学由此出山林而入京邑。法朗号称伏虎，对当时流行之学大加批驳，首当其冲者就是成实。吉藏在《大乘玄论》卷五中曾谈到其师法朗力批成实的原因，其一，成实本是小乘，而托谈空之名，极易乱大乘中观之正义；其二，自齐梁以来，成实最为盛行，实三论之巨敌。所以周颙嫉之于前，法朗直斥于后。
实际上，三论宗的实际创始人嘉祥吉藏本人也非常重视家学师承。在他的著作中除了屡屡破斥成实论之外，还经常提到，他的思想是间接承继鸠摩罗什、僧肇等的“关河旧说”，而直接来自“摄岭诸师”。他在《大乘玄论》卷三说：“学问之体，要须依师承习。”2 可以看出，无论是出于对抗成实，还是证明三论学师宗有在，吉藏一直以继承鸠摩罗什与摄岭僧朗以来的三论传统自居，在其意识深处，确实存在着鲜明的三论学统观念。因此，如果一定要替三论宗厘定一个理论上的传承的话，这个传承应该是鸠摩罗什———僧肇……僧朗———僧诠———法朗———吉藏。
二、六家七宗的般若学
无论是印度大乘中观学派的创立与发展，还是中国三论宗的研习与弘传，都与《般若经》有着千丝万缕的联系。所以，谈及三论宗的传承，不得不首先提到《般若经》。般若系经典是印度最早出现的大乘经典，形成于公元一世纪左右，被称为大乘佛教之母。般若经典的核心义理是说明诸法的“性空幻有”。公元二、三世纪，出现了以龙树为代表的大乘中观学派。中观学派系统地阐发了“缘起性空”的般若大义，并在此基础上提出了“缘起性空”、“八不中道”、“真俗二谛”、“实相涅槃”等一系列著名命题，使隐含在大乘经典(主要是般若经典)中的深奥哲理显现出来，奠定了大乘佛教的理论基础。
在中国，吉藏之前的中观哲学，主要可以分为两个发展阶段：一是鸠摩罗什来长安以前的早期般若学；二是从鸠摩罗什到吉藏之间的三论学。
般若经的传译自汉末的支娄迦谶始，中经支谦、朱士行、竺法护等人的持续努力，到两晋之际，中国的佛教学者已经开始结合传统的本土文化对般若义理进行阐释，加之受到当时占统治地位的官方思想———魏晋玄学的影响，终于形成了一股蔚为风尚的般若学思潮。
此时的般若学以《般若经》为主要研究对象，其主要特点，也就是它的普遍的研究方法，是一种“格义”的方法。所谓“格义”，是援引中国的传统概念来解释外来的佛教概念。这种方法和佛典翻译中仅限于以名词概念相比附的方法不同，也和用几种不同的译本“合本”比较的研究方法不同。它不拘泥于片言只语的训释，也不追求忠实于外来的《般若经》本义，而是着重于从义理的方面，去融会中外两种不同的思想，以便自由发挥，独标新解。这种“格义”之风，由竺法雅首倡，代表着两晋之际佛教般若学的普遍倾向。同时，由于这种风气的影响，使中国的早期般若学在某种程度上背离了《道行般若经》、《放光般若经》等般若经典的本来意义，把魏晋玄学的论争带到佛学中来，从而引起了佛教般若学内部学派的分化，形成了有中国特色的般若学派。
关于当时佛教般若学分化的情况，相传有“六家七宗”之说。最早提出“六家”之说的，当为后秦僧叡。他在《毗摩罗洁提经义疏序》中说：“六家偏而不即”3，但没有具体指出六家的名称。僧肇的《不真空论》将其概括为心无、即色、本无三家。“六家七宗”的名称始见于刘宋昙济的《六家七宗论》。唐元康《肇论疏》说：“梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”4
吉藏在《中观论疏》中说：“什师未至，长安本有三家义。”第一本无义；第二即色义，即色又分为两家，关内即色与支道林即色；第三心无义。这种说法与《肇论》的提法大同小异。其实，一般说来，“六家七宗”的说法着眼于反映当时般若学说的全貌，而“三家”之说则重点强调了当时三个最有影响的般若学派。
从佛教哲学自身传播和发展的历程来看，六家七宗的般若学，虽然通过适应中国思想文化，极力比附迎合魏晋玄学，使外来的般若思想在中国大地上站稳了脚跟，但也同时导致了佛学的玄学化，在一定程度上偏离了《般若经》的本来意义。
实际上，在中观学说系统地传入中国以前，般若学各派无论是本无、心无或即色，都不能用遮诠的方法，即彻底否定的方法来观察世界，探讨有无的关系问题。片面地肯定现象或肯定本体，必然会陷入顾此失彼的困境。对般若性空理论做出“非有非无”的正确表述，是僧肇在掌握了鸠摩罗什系统介绍到中土的龙树之学以后才达到的。经过鸠摩罗什及其弟子们对大乘中观学说的传译和弘扬，早期般若学的这种理论上的偏离才逐渐扭转过来，并逐步摆脱对玄学的依附，走上佛学自身发展的轨道。
三、以鸠摩罗什和僧肇为代表的三论学
真正使中国佛教摆脱“格义”的余绪而步入正轨的关键人物是鸠摩罗什。鸠摩罗什是中国佛教史上重要的佛经翻译家和佛学理论家，他…
《中国佛教宗派——三论宗》全文未完，请进入下页继续阅读…