..續本文上一頁的處境；他的幸福，完全取決于他處身于人群之中的心理感受。除非發瘋，否則人一定要以某種方式以生關涉；與其他的人完全絕緣，會把人帶到瘋狂的邊緣。就人是動物而言，人最怕的是死亡；而就人是“萬物之靈”而言，他最害怕的是完全孤獨。
以上，是人本心理學家 Fromm 對人類處境所作的分析。他的言論含有極深刻的心理意義，真可謂觀察入微、鞭辟入裏。如果一個人曾經對自身的存在作過一番稍微深入的省思，他一定會感受到一股潛藏在內心深處的孤寂。而這種根深蒂固的孤寂感，其實闵就是一切焦慮不安等心理問題的根源。爲了消除這份莫名其妙的焦慮與不安，人必須沒法達成某種形式的融合，發便消除他與大自然、人群，乃至于和他自己之間的疏離感。于是，有些人選擇合理化的方式去慰藉自己的心靈；有些人以享樂和不斷工作的方式來逃避內心的不安；另一些人則設法消除自己的自由，使自己淪爲外在權力的附庸而沈湎其中。盡管如此，這些人仍然不會覺得滿足，仍然不得安甯；因爲這些逃避或壓抑的方式都不是根本的解決之道。除非人能設法找出使他陷入孤獨和寂寞的真正原因，否則無論如何努力，都無法根除深層心理的情結。
那麼什麼才是人類孤寂感的真正原因呢？毫無疑問的，它源自人類與生俱來主客二元的認知方式；因爲人實實在在地感覺到他自己是一個完全獨立自存的個體，與其他任何人、事、物都不相幹。果真這種常人的認知方式是正確的話，那麼人類的命運就太過悲慘了；因爲他注定將永遠無法達成心靈真正的解脫與自由。幸而，近代的科學、哲學和心理學家們都已逐漸意識到，這種完全分立與疏離的自我——實執無明所執著的實有自性或自我，完全是一種認知上的錯覺。例如著名的近代物理學家David Bohm 就認爲：
……在窨上不相接觸的各種體系之間，都有內存的聯系性； Einstin Podolskyc 以及Rosen的有名實驗都證明了實一個事實。……近年來，由于Bell ……這一發展促成了“全然整體”這個觀念，否定了將世界分解爲“孤立的存在部分”的傳統觀念。
西哲Whitead在modea of Thught 一書中也強調：不同界次中的各種事物及品類都是互相依存的。我們不應該孤立地去看它們，因爲它們原是一個不可分割的有機性之全體。而心理學家Claudio Naranjo則表示：
……我們在某種程度上既是我們自己，同時又是宇宙一部分，如生命海洋中的一片浪潮，整個連續不斷的過程，既不始于我們的軀殼內，也不終于此身。……凡是向自己真正的存在臣服的人，都感到自己變成比自己更大的有機體的一部分。……他不過是生命之樹的一個枝條，大道的一個具體而個別的表現而已。
在這方面，Einstein的陳義不但更明確，而且行文中不流露出一股摯感人宗教悲情：
人是我們所謂的宇宙整體的一部分，受時空所即限的一部分。他所經驗到自己和自己的思想感受，常是與其它部分分開的；這是他的意識之眼所産生的錯覺。這種錯覺爲我們構成了一種監獄，將我們囚禁于個人的欲望中，只關心身邊少數幾個人。我們的使命便是拓展我們的慈悲範圍，接納所有的有情生命及美麗的自然整體；如此才能將自己由這監獄中解放出來。
以上這些大學者，顯然在觀念上都肯定了：人，並不如我們理性所執著的那麼孤立，而是和我們不即不離的宇宙整體的一部分。這種近代學術界的最高理念，其實在大乘佛教的經論中早就已經有了明確的開示；中國的“華嚴宗”更把般若這種互入、互即、無礙和整體的思想特色發揮得淋漓盡致。尤其重要的是，這些理念並不僅僅是文字上的教義而已；它們根本是一切聖者現量內證經驗所透露出來的至理名言。而“大乘發心”，就是這些親證無我的大乘菩薩，爲了引導衆生“拓展慈悲”、“接納所有的有情”，並從我執的“監獄中解放出來”，而傳授焉下來的法門。底下，就讓我們來研究看看，究竟大乘發心如何幫助行者達成上述Einstein所謂的“使命”。
菩提心的修法在兩套，一是“七重因果”，一是“自他相換”。依“七重因果”修菩提時，須首先觀想：無始以來，一切有情都曾經是自己的恩父或恩母，然後再由此引生念恩、報恩和慈悲等想要利益衆生的心態。本來，我們與陌生人或其他生物之間，感覺上毫不相幹的；但是經過這樣一觀想，賦予了另一種新的關系意義之後，心理上就會感覺比較親切一切一些。因此，像這長期思惟下去，行者與一切衆生之間的心理距離必須會逐漸拉近，疏離感也會隨之而逐漸減輕，甚至于産生一種像親子般的親密感覺。然而，一個人無論如何珍愛自己的父母，親子之間的感情多少總還有些保留，有點距離。其親愛的程度，一定遠不如與生俱來的自我愛執那麼直接、自然、強烈而持久。所以，此種慈悲心必須進一步往上提升到愛人如己——同體大悲的程度才算圓滿。
因此，寂天在《入行》中又提出了一套“自他互換”的修法。在這種修法中，行者須先觀想：在“避苦求樂”的基本心理需求上，一切衆生都是平等的。其次，再思惟自己和一切衆生原是一體不可分的，就像手腳之于身體一樣。衆生苦，就等于是自己的痛苦，都應該消除；衆生之利樂，也等于是自己的利樂，都應該努力謀求。最後，爲了徹底消除自珍自愛的心，還要打從內心引生一種以“自樂易除他苦”的心態，欣然承擔別人所厭棄的煩惱、罪業和痛苦，把自己現有的身、財、善根毫無保留地施予一切衆生。
如前所說，人的孤寂感是由自我愛執的心理所引生的，而我執又是從誤認自己獨立存在的錯覺中緣起的。如果我們能采取“逆向”的思考方式，把錯誤的自我認同糾正過來，代之以另一種完全相反的“無我”的意識形態；那麼由于我執失去了它一貫執取的對象，自然就會逐漸減弱。我執減輕了，瞬息萬變他之間的心理鴻溝將相對地跟著縮短，個體的疏離感當然也將隨之大同小異淡化。在上述“自他互換”修法中，差異被看成了“平等”，孤立被轉換爲“同體”，這樣的觀想法，顯然都是對治獨立之自我認同最直接、有效的“逆向思惟”模式。倘若行者能先通過理性的思惟，由衷接受“自他平等、一休”的理念，並以此理念反複不斷地洗腦，瞬息萬變我意像必然會逐漸淡化，我執的心理“監獄”一定會逐漸松脫；如此，則“慈悲的範圍”當然會日益“拓展”，而“所有的有情生命”也將毫無保留地被我們的內心所“接納”。
以上所說的此種心理功能，純粹是從導正錯誤的自我認同的角度來探討的；其中尚未涉及心理學中有關“愛”的心理因素。然而，在發心的內涵中，慈悲或“愛”顯然是最主要的動力因素，不能撇開不談；因此，下面將繼續以“愛”的心理觀點來討論發心的心理功能。
在近代心理學中，對“愛”討論得最深刻、最完整的一部著作，首推Erich Fromm的The Art of loving。這本書主張：愛在本質上，是一種解除疏離狀態，滿足結合欲望的一種行爲。然而，作爲一種“成熟的愛”，它最重要的意義是無條件的“給予”，而不接受。除此之外，它還必須具備一股主動“關懷”或“照顧”他人生命與成長的情懷，一種“了解”他人處境的智、一份對個人獨特性、自主性的“尊重”，也就是以他人的成長方式去照顧他人，以及對被愛的者所表現的需要給予適切回應的“責任”；只有具足這些內涵的愛，才算是一種成熟的愛。這種正向而成熟的愛，具有一種不可思議的力量；它能使人消除孤立與隔離的心理感受，在保留個人獨特性與完整性的情況下，達成仿佛與被愛者合爲一體的和諧狀態，同時感受到無比的滿足與喜悅。大乘發心，是爲了要利益五一切衆生而發願修行成佛的。在這樣的發心內涵裏面，雖然有一個無條件“給予”一切衆生利樂的動機、一種對衆生現實利益與生命解脫的深切“關懷”、一份視衆生個個都能成佛而隨緣度化的“尊重”，以及一股誓願救度衆生離苦得樂的強烈“責任”感。唯一欠缺的一項，就是“了解”衆生根性的智慧。不過，“了解”他人的智慧有淺深層次之別，它屬于愛的理性的一面，與愛感性的本質無關。因此，在本質上，發心仍然可以被看成是一種既深又廣的“成熟的愛”。既然如此，那麼修習發心豈不是在培養和增長一種既深邃而又廣大的“成熟的愛”嗎？因此，發心肯定有助于消除行者個人的心理孤立與疏離，達成仿佛與衆生融成一體的和諧境界；同時在這種心境中，感受著無比的滿足與喜悅。這不就是大乘聖者“同體大悲”具體而微的心理 型嗎？
(四)喚醒生命深層需求，加強修行心理驅力
前文曾經提到過的心理學家Maslow，爲了補充第叁勢力“人本心理學”之不足，修正人文思潮過度強調自我個性所帶來的自我中心傾向等遺害，在1960 年代下半期，開始與Sutich著手推動所謂的“超個人心理學”。1968年，他在Toward a Psychology of Being 的再版序中寫道：
它是以宇宙爲中心，而不只注意人性的需求或興趣而已；它超越人性、自我和自我實現等觀念。……缺乏超越的以及超個人的層面，我們會生病，會變得殘暴、空虛，或無望，或冷漠。我們需要“比我們更大的”東西，激發出敬畏之情，重新以一種自然主義的、經驗性的、非宗教性情操奉獻自己。
1968年，他又繼續發表了一篇重要的論文Z Theory，來修正自己的“需求層次論”。在該篇論文中，他提出一川“最高需求”，也就是所謂的“靈性“、”天人合一“、超越”，或“超個人”的需求，並將此一需求放在“需求層次論”中最高一層的“自我實現的需求”之上。
大乘佛教主張：一切衆生本來就具有清淨光明的如來覺性…
《發心對身心之利益(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…