..續本文上一頁的可能。即當這種功能由于專注于某一種子(實際是真如的某一特性時)而不能兼顧真如其他特性時，就會迷失真如的本來面目，從而也不能覺悟它自身和它所關注的特定種子就是空性真如。于是，就以自己爲能念，以一切種識爲所念，從而對一切種識的本來面目進行思慮了別，這樣就有念産生。因位的覺性功能之一，最初顧此失彼迷失真如本性時，就是無明。從此連續不斷的對一切種識的活動進行關注和識別的認識能力，就稱爲末那識。由于末那識注意範圍的局限性，不能同時平等的識別和開發一切種子爲外境，因此當它關注某一種子時，其他種子就被掩蓋，看起來似乎是種子此生彼滅，這就是所謂的“生滅心”。此“生滅心”的本來面目是真如。于是，在末那識遮蔽之下的真如就轉爲含藏一切種子從而能引生一切事物的阿賴耶識。
末那識始終關注思慮阿賴耶識的活動，由于不能認識阿賴耶識的真相，就不斷思慮，這種對阿賴耶識自身(即其自證分)的關注和思慮就是業識。虛妄境界，也就是六塵，因其是妄心妄想的假象所以稱爲虛妄，又因其如灰塵能遮蔽真如，所以叫做六塵。從根本上說，六塵是由阿賴耶識中的種子開發而來，外有六塵內必有阿賴耶識活動，阿賴耶識的活動必然引起末那識的注意和思慮，從而使末那識的思慮之念不斷增生，同時，也使末那識對阿賴耶識的執著不斷增生，這就是妄境界的兩種熏習義。末那識無法認清阿賴耶識的本來面目就不斷思慮，這種思慮能遮蔽真如，滋長作爲末那識根本的無明，使阿羅漢、緣覺和菩薩等聖者無法徹底證知真如而受變易生死之苦；同時，末那識由于無法認清阿賴耶識的真相就會轉生意識，根據阿賴耶識的種子開出的各種外境進行詳細的分析和認識，從而引起衆生的愛憎分別，執著取舍，受造業輪回之苦。以上是妄心的兩種熏習義。最後，無明熏習真如，能使真如自身的覺性始終處于無明籠罩之下，不能認識真如本身，而表現爲業識。以無明爲根本而産生的各種錯誤見解和貪愛熏習真如，從而使真如的覺性功能表現爲意識。這是無明的兩種熏習義。
那麼，熏習又是如何使衆生淨法不斷，修道解脫的呢？
雲何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法。以如實知無前境界故，種種方便起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起，以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃成自然業。妄心熏習義有二種。雲何爲二？一者分別事識熏習，依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。二者意熏習，謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。真如熏習義有二種。雲何爲二？一者自體相熏習，二者用熏習。自體相熏習者，從無始世來具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義恒常熏習。以有力故，能令衆生厭生死苦，樂求涅槃；自信己身有真如法，發心修行。
……
用熏習者，即是衆生外緣之力，如是外緣有無量義。略說二種，雲何爲二？一者差別緣，二者平等緣。差別緣者，此人依于諸佛菩薩等，從初發意始求道時乃至得佛，于中若見若念，或爲眷屬父母諸親，或爲給使，或爲知友，或爲怨家，或起四攝乃至一切所作無量行緣，以起大悲熏習之力，能令衆生增長善根，若見若聞得利益故。……平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切衆生，自然熏習恒常不舍，以同體智力故，隨應見聞而現作業。所謂衆生依于叁昧，乃得平等見諸佛故。[13]
清淨法之所以能不斷生起而使衆生修道解脫，是因爲真如熏習無明，使妄心厭惡生死，向往解脫。同時，妄心厭生死求解脫就會熏習真如。從而使衆生自信本性清淨，了解到由于心念妄動而有虛假的六塵境相，從而不執著于六塵，運用各種方便發起符合真如的修行，不執著也不分別塵境，久而久之無明就熄滅了。無明熄滅，真如的覺性就能時時與真如自身相契合從而領悟覺性本身就是真如，于是妄心就不再生起，也就不會幻想種種虛妄的境界。這樣，作爲一切染法原因的無明和一切染法助緣的妄境就都消滅了，所以一切心識活動都轉爲真如的自覺，因此就證得了涅槃境界。
其中，妄心熏習真如的方式有兩種：一種是從意識的層面熏習，屬于漸修之法；另一種是從末那識的層面熏習，這屬于頓悟之法。真如熏習無明的方式也有兩種：一種是衆生自身的心性真如具足無漏的特性和功能，有不可思議的作用，這些特性和作用是六塵境相的本性，能夠熏習無明，使衆生修道解脫。另一種是已經領悟真如的諸佛菩薩能夠自在運用真如不可思議的妙用波動衆生本具的心性真如，促使其湧現，從而作爲外緣幫助衆生獲得解脫。
綜合以上，我們可以看出，《起信論》中所說的“熏習”，一方面是說，由于末那識對真如的錯覺(即無明)，從而使真如被錯覺的假相所遮蔽，使衆生執著追求假相，不斷的造業輪回；另一方面是說，真如雖然被假相所遮蔽，但它本身沒有任何改變，也就是說真如對治無明的特性和功能雖然被披上假相的外衣，但它的作用卻沒有絲毫改變，所以能夠對治無明，使衆生厭惡生死，修道解脫。可見，《起信論》以真如和無明的互熏爲核心說明了衆生造業輪回和修道解脫的作用機製和基本原理，爲佛教的信仰和實踐提供了理論說明。
叁、兩種“熏習觀”的異同
《起信論》運用真如與無明的互熏，解釋了染淨一切事物的緣起和衆生造業輪回、修道解脫的機製。《成唯識論》的熏習觀也具有類似的解釋力。衆生造業或修道時，阿賴耶識中染淨諸法的種子在外緣[14]的激發下活躍，引發前七識的了別作用，將種子開發爲染淨外境；與此同時，前七識反作用于阿賴耶識熏成種子，這就是“能熏識等從種生時，即能爲因複熏成種。”[15]這些種子又成爲未來一切染淨法現行的潛在原因。由此熏習作用，阿賴耶識中染淨諸法種子不斷，以這些種子爲因，衆生或輪回生死或修道解脫。因此，兩本論書的“熏習觀”都可以說明染淨諸法的緣起和衆生造業輪回、修道解脫的機製。
當然，這兩本論書的“熏習觀”的差異是很明顯的。《成唯識論》的“熏習”就是指前七識對阿賴耶識的反作用，按照《成唯識論》中“能熏”和“所熏”的標准，“熏習”是指有爲法之間的相互作用。作爲“無爲法”的真如不生不滅、恒常不變、堅固嚴密、沒有作用和功能，既不能施加影響也不能接受影響，因此，既非“能熏”也非“所熏”。同樣，按照《成唯識論》的標准，如果我們把“無明”理解爲末那識的初形，而勉強承認它可以作爲“能熏”的話，那麼，由于它有比較強的熏習作用，因此無論如何也不能再作“所熏”。
四、關于兩種“熏習觀”的爭論
近現代佛教史上，以歐陽漸、呂澂、王恩洋爲代表的支那內學院依據《成唯識論》等唯識學經典的“熏習觀”對《起信論》的熏習理論進行了激烈的批判。他們認爲，《起信論》是托名馬鳴菩薩的僞作，並非古印度佛教思想的正統，其中真如與無明互熏的說法是對魏譯《楞伽經》的誤讀與錯解。根據《成唯識論》“能熏”與“所熏”必須滿足的四個條件，首先要排除的就是無爲法。無爲法是諸造作生滅法無二我之所顯，是諸法的空性、空相、空理，是諸法的共相，無造作(無功能作用)，恒常不變。因此，無爲法真如不可能直接影響有爲法的生滅變化，也不可能直接受到有爲法生滅變化的影響，不可能爲能熏、所熏。而且真如作爲無爲法，由遵循因果平等原則(即因果的性質必須相同，不能從恒常不變的無爲法産生生滅變化的有爲法)，也不可能是諸法之親因(生起因)。對此觀點，當代學者周貴華認爲，無明熏真如是指本來清淨的心性(即真如)與無明染法非一非異，和合一處，因此真如被無明遮蔽；由于真如與無明非一非異的和合，無明染法雖然能夠生起，但刹那生滅，如夢如幻，容有對治法生起，乃至無明障覆可從厚到薄最後滅盡，這就是所謂的真如熏習無明。因此，真如與無明之間的互熏並不是直接談有爲法間的關系，故不須滿足《成唯識論》關于能熏、所熏的四個條件。因此，真如與無明互熏並不與唯識學相違背。同時，《起信論》中的真如是一切法的根本依，或者說根本因，但不是一切法生起的親因。在《起信論》中，染法緣起的直接因是無明，而淨法緣起的直接因是正聞熏習。因此，內學院對《起信論》的理解實際上是一種基于唯識學“純正性”的一種誤讀，其批判也難免偏頗。[16]
內學院依據唯識學的理論把熏習限定爲有爲法之間的關系，並以此爲標准來解讀和批判《起信論》的“熏習觀”的確存在誤讀和偏頗。周貴華指出，《起信論》的“熏習”雖然與《成唯識論》的“熏習”共用一詞，但其含義卻不同。《起信論》中，真如是一切法的根本依或根本因，真如與無明互熏並不是指無爲法與有爲法之間的相互作用，而是指真如與無明非一非異的和合。筆者基本贊同周貴華的觀點，同時也希望在此基礎上做進一步的探討。
首先，筆者認爲，《起信論》中真如與無明的互熏或者說真如與無明非一非異的和合，是指衆生尚未究竟成佛以前自心的狀態，其具體的內涵是指末那識由于無明而對空性真如産生錯覺，把錯覺的假象誤解爲各自獨立、真實存在的認識主體和各種認識對象；另一方面，各種事物雖然是假象，是符號，卻具有真實的功用，之所以如此就是因爲有空性真如各種功能、德性的支持。也正因此，真如對治無明的功能雖然披著假象符號的外衣，但其作用沒有增減變化，所以可以對治乃至滅盡無明。
其次，筆者認爲，真如是一切法的根本依或根本因，其意思是，我們通常所說的“諸法”也就是一切事物，實際是“六識”的“相分”，也就是“六塵”，它們本質上是識在發揮了別功能時連帶的假象符號，但是識所了別的其實是空性真如的種種特性，因此這些符號所代表的是真如的各種特性，這些符號之所以具有各種實際的功能和作用也是由于真如特性的支持。需要強調的是，《起信論》所說的真如境界一方面“如實不空”，也就是具備各種無漏的功能和特性，另一方面這些功能和特性本身就是空性的，即“如實空”。因此互不相礙，當下具足，一切現成，沒有時空相，沒有增減生滅，也沒有清淨染汙，沒有因緣和合，也沒有因果相生。這也就是《成唯識論》中所說的“依法性假施設有，謂空無我所顯真如。有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。”[17]需要注意的是，因位的真如覺性尚有迷失本性的可能，但不能理解爲真如作爲直接原因産生出了無明。無明未生時，真如境界中沒有時間相，也沒有“有爲法”相生的因果聯系，無明與時間一起開端，所以從時間上考察是找不到無明在時間上的起點的，沒有時間上的前界就沒有時間上在前的可以産生無明的原因。所以，真如與無明和一切法非一非異的關系，絕不是時間上前後相生的因果關系，而更接近于本質與現象的關系。總之，心性真如具足無漏的功能和特性而本來性空，本有覺性而無能知、所知之分；尚未究竟成佛時能被無明遮蓋卻無所減，究竟成佛時只是本來面目呈現而無所增。這樣的真如，這樣的空性，實際上是真空、妙有與靈知的合一。而這一點也是標榜宗奉唯識思想的內學院所不能接受的。真如就是諸法的空性、空相、空理，只能是所知，只能是如如不動的共相，怎麼可能既如如不動又具有各種作用，既是諸法共相又有無量特性，既是所知又是能知呢？但話又說回來，如果空性只是一種共相，那麼它是否會障礙智慧靈知，障礙所謂的諸法呢？如果能障礙，這樣的空似乎並非真空。如果不障礙，而且覺性和諸法本來就是空性的，那麼把以空性爲自體的覺性和諸法作爲空性的功能和特性，似乎也並非錯誤到多麼嚴重的程度。這些問題涉及對佛教最基本的概念——“空”的理解，由于本文的主題和篇幅也就不再加以深入考察。
最後，在《成唯識論》中，衆生染汙的阿賴耶識以種子的方式含攝和繼承了心性真如的一切功能和特性，因此真如的作用和價值就被大大縮減甚至可以忽略不計了。因此，以阿賴耶識爲核心建立的“薰習觀”可以看作是對《起信論》中無明薰習的另一版本的解釋、補充和說明。而《起信論》的真如與無明互熏則試圖從更高的角度來把握衆生流轉生死和解脫輪回的關鍵所在。由于《起信論》時時圍繞“有無俱非，心言路絕”的真如來大發議論，境界提升了，但“曲高和寡”，被人誤解或者說本身容易被誤解，也就在所難免了。
注釋：
[1]指題名古印度馬鳴菩薩造，南朝陳真谛譯的《大乘起信論》。關于此論的作者、譯者，近現代以來爭論頗多。目前很多學者傾向于認爲此論爲中國人托名馬鳴菩薩的作品，因此其思想也具有不同于古印度佛教思想的“獨特性”。本文並不針對這些爭論就行探討，也回避本論的作者、譯者究竟是誰等問題，僅就文本本身所體現的思想就行探究。
[2]《成唯識論》卷二，《大正藏》卷31，9c－10a。
[3]以下簡稱《起信論》。
[4]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578a。
[5]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578a－578b。
[6]如《起信論》說：所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身說名本覺。
[7]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，577b。
[8]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，577c。
[9]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576b。
[10]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576c－577a。
[11]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576a。
[12]同上。
[13]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578b－578c。
[14]即他者阿賴耶識中同類種子的波動力。
[15]《成唯識論》卷二，《大正藏》卷31，10a。
[16]參見周貴華著：《唯識、心性與如來藏》，219-225頁，北京：宗教文化出版社，2006年。
[17]《成唯識論》卷二，《大正藏》卷31，6c。
《《成唯識論》與《大乘起信論》熏習觀的比較(秦萌)》全文閱讀結束。