..续本文上一页的可能。即当这种功能由于专注于某一种子(实际是真如的某一特性时)而不能兼顾真如其他特性时，就会迷失真如的本来面目，从而也不能觉悟它自身和它所关注的特定种子就是空性真如。于是，就以自己为能念，以一切种识为所念，从而对一切种识的本来面目进行思虑了别，这样就有念产生。因位的觉性功能之一，最初顾此失彼迷失真如本性时，就是无明。从此连续不断的对一切种识的活动进行关注和识别的认识能力，就称为末那识。由于末那识注意范围的局限性，不能同时平等的识别和开发一切种子为外境，因此当它关注某一种子时，其他种子就被掩盖，看起来似乎是种子此生彼灭，这就是所谓的“生灭心”。此“生灭心”的本来面目是真如。于是，在末那识遮蔽之下的真如就转为含藏一切种子从而能引生一切事物的阿赖耶识。
末那识始终关注思虑阿赖耶识的活动，由于不能认识阿赖耶识的真相，就不断思虑，这种对阿赖耶识自身(即其自证分)的关注和思虑就是业识。虚妄境界，也就是六尘，因其是妄心妄想的假象所以称为虚妄，又因其如灰尘能遮蔽真如，所以叫做六尘。从根本上说，六尘是由阿赖耶识中的种子开发而来，外有六尘内必有阿赖耶识活动，阿赖耶识的活动必然引起末那识的注意和思虑，从而使末那识的思虑之念不断增生，同时，也使末那识对阿赖耶识的执著不断增生，这就是妄境界的两种熏习义。末那识无法认清阿赖耶识的本来面目就不断思虑，这种思虑能遮蔽真如，滋长作为末那识根本的无明，使阿罗汉、缘觉和菩萨等圣者无法彻底证知真如而受变易生死之苦；同时，末那识由于无法认清阿赖耶识的真相就会转生意识，根据阿赖耶识的种子开出的各种外境进行详细的分析和认识，从而引起众生的爱憎分别，执著取舍，受造业轮回之苦。以上是妄心的两种熏习义。最后，无明熏习真如，能使真如自身的觉性始终处于无明笼罩之下，不能认识真如本身，而表现为业识。以无明为根本而产生的各种错误见解和贪爱熏习真如，从而使真如的觉性功能表现为意识。这是无明的两种熏习义。
那么，熏习又是如何使众生净法不断，修道解脱的呢？
云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。以如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃成自然业。妄心熏习义有二种。云何为二？一者分别事识熏习，依诸凡夫、二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者意熏习，谓诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。真如熏习义有二种。云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来具无漏法，备有不思议业，作境界之性。依此二义恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃；自信己身有真如法，发心修行。
……
用熏习者，即是众生外缘之力，如是外缘有无量义。略说二种，云何为二？一者差别缘，二者平等缘。差别缘者，此人依于诸佛菩萨等，从初发意始求道时乃至得佛，于中若见若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄乃至一切所作无量行缘，以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻得利益故。……平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习恒常不舍，以同体智力故，随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。[13]
清净法之所以能不断生起而使众生修道解脱，是因为真如熏习无明，使妄心厌恶生死，向往解脱。同时，妄心厌生死求解脱就会熏习真如。从而使众生自信本性清净，了解到由于心念妄动而有虚假的六尘境相，从而不执著于六尘，运用各种方便发起符合真如的修行，不执著也不分别尘境，久而久之无明就熄灭了。无明熄灭，真如的觉性就能时时与真如自身相契合从而领悟觉性本身就是真如，于是妄心就不再生起，也就不会幻想种种虚妄的境界。这样，作为一切染法原因的无明和一切染法助缘的妄境就都消灭了，所以一切心识活动都转为真如的自觉，因此就证得了涅槃境界。
其中，妄心熏习真如的方式有两种：一种是从意识的层面熏习，属于渐修之法；另一种是从末那识的层面熏习，这属于顿悟之法。真如熏习无明的方式也有两种：一种是众生自身的心性真如具足无漏的特性和功能，有不可思议的作用，这些特性和作用是六尘境相的本性，能够熏习无明，使众生修道解脱。另一种是已经领悟真如的诸佛菩萨能够自在运用真如不可思议的妙用波动众生本具的心性真如，促使其涌现，从而作为外缘帮助众生获得解脱。
综合以上，我们可以看出，《起信论》中所说的“熏习”，一方面是说，由于末那识对真如的错觉(即无明)，从而使真如被错觉的假相所遮蔽，使众生执着追求假相，不断的造业轮回；另一方面是说，真如虽然被假相所遮蔽，但它本身没有任何改变，也就是说真如对治无明的特性和功能虽然被披上假相的外衣，但它的作用却没有丝毫改变，所以能够对治无明，使众生厌恶生死，修道解脱。可见，《起信论》以真如和无明的互熏为核心说明了众生造业轮回和修道解脱的作用机制和基本原理，为佛教的信仰和实践提供了理论说明。
三、两种“熏习观”的异同
《起信论》运用真如与无明的互熏，解释了染净一切事物的缘起和众生造业轮回、修道解脱的机制。《成唯识论》的熏习观也具有类似的解释力。众生造业或修道时，阿赖耶识中染净诸法的种子在外缘[14]的激发下活跃，引发前七识的了别作用，将种子开发为染净外境；与此同时，前七识反作用于阿赖耶识熏成种子，这就是“能熏识等从种生时，即能为因复熏成种。”[15]这些种子又成为未来一切染净法现行的潜在原因。由此熏习作用，阿赖耶识中染净诸法种子不断，以这些种子为因，众生或轮回生死或修道解脱。因此，两本论书的“熏习观”都可以说明染净诸法的缘起和众生造业轮回、修道解脱的机制。
当然，这两本论书的“熏习观”的差异是很明显的。《成唯识论》的“熏习”就是指前七识对阿赖耶识的反作用，按照《成唯识论》中“能熏”和“所熏”的标准，“熏习”是指有为法之间的相互作用。作为“无为法”的真如不生不灭、恒常不变、坚固严密、没有作用和功能，既不能施加影响也不能接受影响，因此，既非“能熏”也非“所熏”。同样，按照《成唯识论》的标准，如果我们把“无明”理解为末那识的初形，而勉强承认它可以作为“能熏”的话，那么，由于它有比较强的熏习作用，因此无论如何也不能再作“所熏”。
四、关于两种“熏习观”的争论
近现代佛教史上，以欧阳渐、吕澂、王恩洋为代表的支那内学院依据《成唯识论》等唯识学经典的“熏习观”对《起信论》的熏习理论进行了激烈的批判。他们认为，《起信论》是托名马鸣菩萨的伪作，并非古印度佛教思想的正统，其中真如与无明互熏的说法是对魏译《楞伽经》的误读与错解。根据《成唯识论》“能熏”与“所熏”必须满足的四个条件，首先要排除的就是无为法。无为法是诸造作生灭法无二我之所显，是诸法的空性、空相、空理，是诸法的共相，无造作(无功能作用)，恒常不变。因此，无为法真如不可能直接影响有为法的生灭变化，也不可能直接受到有为法生灭变化的影响，不可能为能熏、所熏。而且真如作为无为法，由遵循因果平等原则(即因果的性质必须相同，不能从恒常不变的无为法产生生灭变化的有为法)，也不可能是诸法之亲因(生起因)。对此观点，当代学者周贵华认为，无明熏真如是指本来清净的心性(即真如)与无明染法非一非异，和合一处，因此真如被无明遮蔽；由于真如与无明非一非异的和合，无明染法虽然能够生起，但刹那生灭，如梦如幻，容有对治法生起，乃至无明障覆可从厚到薄最后灭尽，这就是所谓的真如熏习无明。因此，真如与无明之间的互熏并不是直接谈有为法间的关系，故不须满足《成唯识论》关于能熏、所熏的四个条件。因此，真如与无明互熏并不与唯识学相违背。同时，《起信论》中的真如是一切法的根本依，或者说根本因，但不是一切法生起的亲因。在《起信论》中，染法缘起的直接因是无明，而净法缘起的直接因是正闻熏习。因此，内学院对《起信论》的理解实际上是一种基于唯识学“纯正性”的一种误读，其批判也难免偏颇。[16]
内学院依据唯识学的理论把熏习限定为有为法之间的关系，并以此为标准来解读和批判《起信论》的“熏习观”的确存在误读和偏颇。周贵华指出，《起信论》的“熏习”虽然与《成唯识论》的“熏习”共用一词，但其含义却不同。《起信论》中，真如是一切法的根本依或根本因，真如与无明互熏并不是指无为法与有为法之间的相互作用，而是指真如与无明非一非异的和合。笔者基本赞同周贵华的观点，同时也希望在此基础上做进一步的探讨。
首先，笔者认为，《起信论》中真如与无明的互熏或者说真如与无明非一非异的和合，是指众生尚未究竟成佛以前自心的状态，其具体的内涵是指末那识由于无明而对空性真如产生错觉，把错觉的假象误解为各自独立、真实存在的认识主体和各种认识对象；另一方面，各种事物虽然是假象，是符号，却具有真实的功用，之所以如此就是因为有空性真如各种功能、德性的支持。也正因此，真如对治无明的功能虽然披着假象符号的外衣，但其作用没有增减变化，所以可以对治乃至灭尽无明。
其次，笔者认为，真如是一切法的根本依或根本因，其意思是，我们通常所说的“诸法”也就是一切事物，实际是“六识”的“相分”，也就是“六尘”，它们本质上是识在发挥了别功能时连带的假象符号，但是识所了别的其实是空性真如的种种特性，因此这些符号所代表的是真如的各种特性，这些符号之所以具有各种实际的功能和作用也是由于真如特性的支持。需要强调的是，《起信论》所说的真如境界一方面“如实不空”，也就是具备各种无漏的功能和特性，另一方面这些功能和特性本身就是空性的，即“如实空”。因此互不相碍，当下具足，一切现成，没有时空相，没有增减生灭，也没有清净染污，没有因缘和合，也没有因果相生。这也就是《成唯识论》中所说的“依法性假施设有，谓空无我所显真如。有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理，故名法性。”[17]需要注意的是，因位的真如觉性尚有迷失本性的可能，但不能理解为真如作为直接原因产生出了无明。无明未生时，真如境界中没有时间相，也没有“有为法”相生的因果联系，无明与时间一起开端，所以从时间上考察是找不到无明在时间上的起点的，没有时间上的前界就没有时间上在前的可以产生无明的原因。所以，真如与无明和一切法非一非异的关系，绝不是时间上前后相生的因果关系，而更接近于本质与现象的关系。总之，心性真如具足无漏的功能和特性而本来性空，本有觉性而无能知、所知之分；尚未究竟成佛时能被无明遮盖却无所减，究竟成佛时只是本来面目呈现而无所增。这样的真如，这样的空性，实际上是真空、妙有与灵知的合一。而这一点也是标榜宗奉唯识思想的内学院所不能接受的。真如就是诸法的空性、空相、空理，只能是所知，只能是如如不动的共相，怎么可能既如如不动又具有各种作用，既是诸法共相又有无量特性，既是所知又是能知呢？但话又说回来，如果空性只是一种共相，那么它是否会障碍智慧灵知，障碍所谓的诸法呢？如果能障碍，这样的空似乎并非真空。如果不障碍，而且觉性和诸法本来就是空性的，那么把以空性为自体的觉性和诸法作为空性的功能和特性，似乎也并非错误到多么严重的程度。这些问题涉及对佛教最基本的概念——“空”的理解，由于本文的主题和篇幅也就不再加以深入考察。
最后，在《成唯识论》中，众生染污的阿赖耶识以种子的方式含摄和继承了心性真如的一切功能和特性，因此真如的作用和价值就被大大缩减甚至可以忽略不计了。因此，以阿赖耶识为核心建立的“薰习观”可以看作是对《起信论》中无明薰习的另一版本的解释、补充和说明。而《起信论》的真如与无明互熏则试图从更高的角度来把握众生流转生死和解脱轮回的关键所在。由于《起信论》时时围绕“有无俱非，心言路绝”的真如来大发议论，境界提升了，但“曲高和寡”，被人误解或者说本身容易被误解，也就在所难免了。
注释：
[1]指题名古印度马鸣菩萨造，南朝陈真谛译的《大乘起信论》。关于此论的作者、译者，近现代以来争论颇多。目前很多学者倾向于认为此论为中国人托名马鸣菩萨的作品，因此其思想也具有不同于古印度佛教思想的“独特性”。本文并不针对这些争论就行探讨，也回避本论的作者、译者究竟是谁等问题，仅就文本本身所体现的思想就行探究。
[2]《成唯识论》卷二，《大正藏》卷31，9c－10a。
[3]以下简称《起信论》。
[4]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，578a。
[5]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，578a－578b。
[6]如《起信论》说：所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。
[7]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，577b。
[8]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，577c。
[9]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，576b。
[10]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，576c－577a。
[11]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，576a。
[12]同上。
[13]《大乘起信论》，《大正藏》卷32，578b－578c。
[14]即他者阿赖耶识中同类种子的波动力。
[15]《成唯识论》卷二，《大正藏》卷31，10a。
[16]参见周贵华著：《唯识、心性与如来藏》，219-225页，北京：宗教文化出版社，2006年。
[17]《成唯识论》卷二，《大正藏》卷31，6c。
《《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比较(秦萌)》全文阅读结束。