種姓與本有新熏之诤
寂 肇
內容提要：以難陀和安慧爲代表的無相唯識，主張見道位最初一念的無漏善法種子爲新熏，同時強調種姓不定。以陳那和護法爲代表的有相唯識，主張本熏並建，強調種姓決定。究其定與不定將對本有、新熏，及本熏並建立場作出的先天決定因素，本文將作深入探討，最終從種姓的角度解析，圓融本、熏之诤。
關鍵詞：種姓 本有 新熏
作者寂肇法師，中國佛學院2007級研究生。
前 言
唯識學出自佛陀的根本聖典方廣諸經。但真正能夠産生較大影響，甚至成爲佛教思想的主流，則是在佛滅度後一千年左右，由無著，世親的大力推闡和弘揚才得以實現，這中間經過了部派佛教時代和中觀佛教時代。
無著世親唯識之說先後一貫，若人有祖述，順從二家學說而推闡之者，是爲“古學”；有演變二家學說而推闡者，是爲“今學”。於十大論師中親勝，火辨，難陀叁家爲古學；護法爲今學。於東土唯識譯家中，真谛爲古學，玄奘爲今學。[1]唯識古學認爲見相二分是遍汁所執，是虛妄分別之虛妄，《成唯識論》雲：
“或相分等皆識爲性，由熏習力似多分生，真如亦是識之實性，故除識性無別實法。”[2]
非但見相爲識性，連心所亦爲識性。由是以成其唯識義。而今學推衍此義，認爲見相二分皆不離識，是依他起相，屬于虛妄分別之分別，此即以不離之義來說唯識，《識論》雲：
“應說離心有別自性……心所依心勢力生故，說似彼現，非彼即心。”[3]
又：
“或識相見等從緣生俱依他起，虛實如識，唯言道外，不遮內境”。[4]
又：
“故唯識言有深意趣，識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所緣故，叁分位故，四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名，唯言但遣愚夫所執，定離諸識實有色等。”[5]
此皆在講所緣可別有性，但不離識故名唯識。
有相唯識和無相唯識的觀點，有很多不同，最根本的將牽涉到叁姓問題，特別是叁性中的依他起究竟何所指？在實踐中究竟斷不斷？說法有分歧。這些分歧的說法，先後都傳到中國，後來學者們不明白其原因，産生了許多誤會。
一、種姓的提出
種姓，梵文爲gotra，有族姓義。爲唯識學的根本思想之一。唯識學中指成就聲聞、獨覺、如來叁菩提的親因，也就是無始時來寄居在阿賴耶識中的無漏智種。《大乘入楞伽經》卷二雲：
“複次，大慧，有五種種姓，何等爲五？謂聲聞種性，緣覺種姓，如來種姓，不定種姓，無種性。”[6]
定性的真實相。法爾如是，《解深密經》雲：
“由彼本來惟有下劣種姓故，一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸衆生事，由彼一向怖畏衆苦，是故一向棄背發起諸行所作，我終不說一向棄背利益諸衆生事者，一向背發起渚行所作者，當坐道場，能得阿耨多羅叁藐叁菩提，是故說彼一切趣寂聲聞。”[7]
《大乘莊嚴經論，種姓品》中，訓釋爲功德度量。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。
有即有因相，非有即無果相。謂有性當種姓位，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，然此解脫是一在所證聖種，能見佛性。解脫在于聖種姓之證得，而種姓歸之能證，以能證聖性平等爲解脫之因。
一般說來，佛性與種姓有其別相。佛性是與諸佛同體的真如法性，故站在平等無二的理上言。一切衆生皆有佛性。而種姓是成就叁類菩薩的種子，親因。那麼試問，若因上的佛性與種姓是一，則果上的菩提湟槃也就應該是一，而經中處處皆言菩提湟槃並非是一。[8]佛性爲所證屬理，種姓爲能證屬事。理是無爲法，平等無二。事是有爲法，有大有小。《涅槃經》雲：
“一切衆生皆有佛性，煩惱覆故，不知不見。”[9]
不過此真如佛性雖然一切衆生平等具足，但是若無證此真理的智慧，是不可能解脫成佛的。衆生欲得解脫的契機來自于對法界等流的正聞熏習，如理作意，勤修加行的叁無漏學，以此來引發種性現行，並使之增長，廣大，圓滿，最終實證真如。
與《本地分》中以本有的無漏種子爲叁乘菩提之親因不同的是，《攝抉擇分》明確指出：
“諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。”[10]
這裏所謂的真如所緣緣種子所生，是頗有歧義的，簡單的說來，是聽聞並思維佛菩薩由證悟真如而來的教法。即以此教法爲所緣緣，是生起出世間的因性。《攝大乘論》對此有進一步的展開，論雲：
“複次，雲何一切種子異熱果識爲雜染因，複爲出世能對治彼淨心種子。又出世心昔未曾習故，彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答，從最清淨法界等流正聞熏習種子所生，此聞熏習爲是阿賴耶識自性，爲非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，雲何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依雲何可見？乃至證得諸佛菩薩，此聞熏習所在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。”[11]
《攝大乘論》指出“多聞熏習”的用意正在于表明如何可能依阿賴耶識爲樞紐來建立起流轉與還滅。既然阿賴耶識是雜染的，其流轉亦與此相同；要建立清淨的還滅，僅就無始雜染流轉的阿賴耶識是不能完成的，其契機則在于“法界等流”的“正聞熏習”。[12]既然無始雜染流轉的阿賴耶識之有取淨的轉向根源在于聞熏習，那麼此聞熏習究屬有漏或無漏則須結合修證的位次來講。[13]基于對聞熏習的理解，《攝大乘論》進一步認爲，“外或無熏習，非內種應知”。這即是說，如谷麥等外種容或可無熏習，然外種只是假立的，它同樣以阿賴耶識爲因緣，後者才是真正的種子，即是內種，此則熏習而有。由此也己達到了一切有漏，無漏種均爲新熏的結論。
種子是轉凡成聖的初始，一旦有其種子，成佛只是早睌遲速的問題。基于種姓的定與不定，唯識古學主張種子新熏，而今說主張本新並建。本有與新熏探討的是種子起源問題。如異熟無記種的問題則是其中之一，面對舍染轉淨的修證實踐來說，更爲重要的在于衆生無始以來都是有漏現行，那麼由有漏轉向無漏的最初可能是如何發生的？是先天性的有無漏種子，還是後來的修證結果。[14]按奘公門下所傳；護月持前說，難陀持後說，護法則兼取二者，這就是所謂的本新之诤。
二、依唯識古學的新熏辯種姓義
難陀從《攝大乘論》出發，首創見相二分說，把見相固定于八個識上，如眼與色相對，耳與聲相對，分工明確，不相紊亂，也就是說，每一種識生起都有兩種作用，一是能取境的，一是它轉變成爲所取的境，那麼是以二分同爲識的自體，還是各一分爲識的自體？難陀認爲，二分中的見分爲自體，相分是轉變出來的，所以是不實在的虛假，如以叁性來區分：相分爲虛像，屬遍計所執性。見分因有分別作用，屬于依他起性，只有到他轉染成淨之後認識到相分的不實在，此時所顯現的才是圓成實性。同時又與種子說相聯系，而主張種子新熏。見相分的轉變，顯現是由于種子的功能，種子則由熏習而起。前七識有覺了分別而留習氣于第八識上，此習氣將來可發生現行，故爾稱爲種子。進而認爲種子即是由熏習來，熏非本有，即是現熏，然而把這種理論貫徹到實踐方面中去，認爲修行所取得的清淨法種子，即無漏種子，則是由熏習所成。但他不像一般種子是由過去多生熏習留下來的，而有待于新熏，然無漏種子是新熏而成，因此，連帶五種姓的說法也有了變動。五種姓的區別，主要是說聲聞等叁乘的修行能得淨法，要有各別決定性的種子存在。依難陀講，各種姓的熏習都可以從現在開始，就是聲聞乘的人也可以熏成菩薩乘的無漏種子。這樣五種姓的說法就不一定要堅持了，這也是難陀主張的特殊之處。與彼同時，將産生—個問題，人還有先天性的，本能的行爲，而此種子，難陀認爲這些行爲可以推溯到過去世，是過去世熏習留下來的種子。難陀的唯識與世親的比較起來，明確的指出相分是無體的，見分也無其行相。雖然有所發展，但基本精神還是來自世親。
安慧基本上繼承了難陀的思想，同時也吸收了陳那之所長，把二分說，叁分說同《攝大乘論》，《辯中邊論》中的唯識說融合一起，雖然他的說法還是叁分說，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認爲識法分別只是虛妄分別，在此分別上的見相二分，即二取則是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之二取無，此亦是與難陀不同之處，只有自證那一分才是實在的，屬于依他起的性質，所以從心分來說，叁分說反而成了一分說。關于安慧對于種子新熏的說法，與難陀差不多，由于他這種唯識說，主張見相不實，亦無其行相，所以把他們這一系的唯識稱爲無相唯識。
瑜伽學派的另一系，態度比較自由，在不喪失無著、世親基本精神的前提下，對其學說大加發揮，推衍。這與難陀、安慧等唯識古學來比，是一個新派，故爾把他們這一系稱爲唯識今學。
叁、依唯識今學的本重並建辯種姓義
這一系的代表人物首推陳那，他認爲所緣就是境，此境不是在心外而是由心攀緣而生，能夠具有所緣的則須有兩個條件，一是有實體，令能緣識，托彼而生。有實體的境令心攀緣而生。二是能緣識，帶彼相起。當能緣識生起以後的分別中，要有它的行相。雖然是似境，亦是從心生起，故而境在心內，是心的相分，由此相分便能引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣。因此得出，相分有其實體，見分有其行相，陳那見分有其行相的說法可以在經量部找到淵源，相分的實在主張，也與經量有關。在《觀所緣論》中，講到識上的種子與相分相互爲因的關系時，認爲此法種子可以寄存于彼法之上。同時…
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